Niebawem upłynie 25 lat od publikacji tej oto rozprawy w Wydawnictwie TYNIEC, które wyszło z zaszczytną propozycją jej reedycji. Tamta inicjatywa wydawnicza, w której zbiegły się zamiary autora z planami Wydawnictwa, stała u początków długoletniej i owocnej współpracy obydwu stron. Ówczesny dyrektor Tyńca, śp. o. Włodzimierz Zatorski, był wielkim entuzjastą wydawania pism Ewagriusza z Pontu i książek na temat jego myśli. W wyniku tej współpracy ukazały się dwa tomy Pism ascetycznych Ewagriusza i kilka książek o. Gabriela Bunge z zakresu duchowości tego pisarza z IV wieku. Potem Ewagriusz zaczął żyć w Polsce własnym życiem, stając się przedmiotem studium innych patrologów, a także – dość dziś już bogatej publicystyki religijnej.

Od tamtego czasu literatura przedmiotu bardzo się poszerzyła, co łatwo można stwierdzić m.in. dzięki jej internetowej kolekcji przez Joela Kalvesmaki. Rejestr pism Ewagriusza uznawanych za autentyczne pozostał jednak do dziś niezmienny. Podobnie, jak sądzę, moje ówczesne opracowanie, w którym pytam o ewentualne związki ascetycznego ideału życia ascetycznego, anachorezy, z filozofią i spekulacjami tego mnicha, w istocie nie wymaga zmian. Z pewnością jest w tamtej rozprawie trochę szkolnych wywodów, rozwlekłego stylu i innych niedoskonałości. Stojąc przed perspektywą ponownego wydania, zdecydowałem się jednak pozostawić całość w nienaruszonej postaci. Jednym z walorów takiego wyboru jest zachowanie ducha entuzjazmu, który zwykle towarzyszy pierwszym odkryciom i jakoś udziela się czytelnikowi.

Poprzestaję też na poczynionych na tamten użytek własnych przekładach testów, chociaż później ukazał się przekład wszystkich ascetycznych pism Ewagriusza. Ze względu na opublikowaną w międzyczasie krytyczną edycję pisma O różnych złych myślach dokonuję uzupełnienia w numeracji rozdziałów. Użyte nawiasy obejmują nową numerację, wziętą z edycji pisma w Sources Chretiénnes, która stała się podstawą rewizji przekładu tego pisma na język polski w drugim wydaniu tomu pierwszego Pism ascetycznych Ewagriusza / Leon Nieścior OMI

W pierwszym tomie Apoftegmatów Ojców Pustyni podano ogólne wiadomości o apoftegmatach i o ich zbio­rach. Szczegółowe omówienie tego skomplikowanego problemu znajdziemy w podstawowej pracy J.C. Guy. Tutaj skupimy się tylko na samej kolekcji systematycznej, której polski przekład podajemy.

Zbiór alfabetyczny (Alphabetikon – Kolekcja alfabetyczna, Gerontikon – Księga Starców) powstał w dru­giej połowie V wieku i był prawdopodobnie pierwszym wielkim zbiorem apoftegmatów. Żywa była jeszcze tradycja wielkich Ojców Pustyni, stąd też usystematyzowano apoftegmaty wedle ich imion, które wówczas jeszcze wiele ludziom mówiły. W miarę jednak upływu czasu, zmniejszała się fascynacja osobowością Ojców, pozostawało natomiast zainteresowanie ich nauką. Stąd też wiele apoftegmatów „utraciło” imię tego, który je wypowiedział, i funkcjonowało jako anonimowe; nie mogło więc znaleźć miejsca w zbiorze alfabetycznym. Tak wynikła konieczność znalezienia innego klucza do usystematyzowania apoftegmatów niż imiona sławnych mnichów. Tym nowym kryterium stały się główne tematy życia ascetycznego i według nich zaczęto apoftegmaty systematyzować: i te posiadające autora, i te anonimowe. Taka jest geneza zbiorów systematycznych.

Zbiór systematyczny powstał również w języku greckim, w drugiej połowie V wieku, ale prawdopodobnie po kolekcji alfabetycznej: jest to tzw. wersja „a”. Tego jednak pierwotnego zbioru nie posiadamy w oryginale greckim, mamy go natomiast w przekładzie łacińskim diakona Pelagiusza i subdiakona Jana, o których za chwilę, oraz częściowo w kolekcji koptyjskiej wydanej przez M. Chaîne (por. bibliografia na końcu tomu). Spotykamy w nim apoftegmaty znane z Alphabetikonu, oraz inne, nieumieszczone w nim, a ponadto fragmenty dzieł ascetycznych (Jana Kasjana czy Hyperechiosa) oraz kilka fragmentów nieznanego pochodzenia.

Ten zbiór ulegał stopniowo dalszej ewolucji: rozbudowywano go i powiększano o nowe apoftegmaty. Tak powstały wersja „b”, w kilku wariantach, z dodaniem 75 nowych utworów, oraz wersja „c” wzbogacona o 85 nowych apoftegmatów. Wersję „b” przygotował do druku J.C. Guy SJ, ale przedwczesna śmierć (29. 01. 1986) nie pozwoliła mu na wydanie tekstu; podjął się tego B. Flussin. Pierwszy tom ukazał się w 1993 i obejmuje pierwsze dziewięć rozdziałów (ksiąg) kolekcji systematycznej.

Pewien starzec, posiadający dar widze­nia tego, co działo się, mówił: „Widziałem kiedyś w klasz­torze mnicha odprawiającego w celi rozmyślanie. A oto przyszedł demon i zatrzymał się u wejścia do celi. Dopóki ów brat rozmyślał, demon nie mógł wejść do środka. Kiedy jednak przerywał medytację, wtedy ów demon wkraczał”.

Pierwszy tom apoftegmatów opublikowany w serii „Źródła monastyczne” obejmuje Gerontikon czyli Kolekcję Alfabetyczną wraz z gruntownie przepracowanym komentarzem i wstępami z wydania w PSP. Z przyczyn technicznych pominięto bi­blio­grafię, którą zamieszczono w drugim tomie apoftegmatów, czyli w przekładzie Kolekcji Systematycznej. W drugim wydaniu pierwszego tomu ograniczyliśmy się jedynie do nielicznych korekt samego prze­kładu oraz poprawienia indeksów. W przygotowaniu mamy kolejne tomy, które będą zawierały kolekcję anonimową, kolekcje mniejsze, przekłady orientalne, a także poszczególne apoftegmaty poza kolekcjami.

Od czasu pierwszego wydania Kolekcji Alfabetycznej, ukazały się drukiem inne, ważne dla historii monastycyzmu starożytnego dzieła: Pisma ascetyczne św. Bazylego, Dzieje miłości Bożej. Historia mnichów syryjskich Teodoreta z Cyru, Opowiadania dla Lausosa Palladiusza z Helenopolis, Żywoty mnichów Pawła, Malchusa i Hilariona św. Hieronima, Pacho­mia­na latina, dwa tomy Pism ascetycznych Ewagriu­sza z Pontu oraz pierwszy tom Rozmów z Ojcami Jana Kasjana. Wydaje się więc, że dzieło podjęte przez ks. Seba­stiana Piskorskiego ponad trzysta lat temu jest konty­nuowane. Chociaż ciągle jeszcze nie możemy się pochwalić, że przełożyliśmy wszystkie utwory, które ów wielki krakowski tłumacz prze­tłumaczył samodzielnie. Usilnie pracujemy nad tym, by jak najszybciej mu dorównać.

Abba Makary Wielki; kiedy w Sketis odprawiał braci po zgromadzeniu, mawiał: „Bracia, uciekajcie”. Jeden ze starców go zapytał: „Dokąd jeszcze mielibyśmy uciekać z tej pustyni?” A on położył palec na usta, mówiąc: „Od tego uciekajcie”. I poszedł do swojej celi, zamknął drzwi i tak pozostał.

Powiedział abba Makary: „Jeżeli karcąc kogoś wpadasz w złość, idziesz po prostu za własną namiętnością. Nie gub własnej duszy dla zbawienia cudzej”. 

Kiedyś abba Makary szedł z braćmi drogą w Egipcie i usłyszał chłopca, który mówił do swojej matki: „Matko, pewien bogacz kocha mnie, ale ja go nie cierpię; a pewien biedak nie znosi mnie, a ja go kocham”. Na te słowa zdumiał się abba Makary, a bracia go pytali: „Cóż jest w tych słowach takiego, ojcze, że się zdumiewasz?” Starzec im odpowiedział: „Zaprawdę, bracia, Pan nasz jest bogaty i miłuje nas, a my nie chcemy Go słuchać; a wróg nasz diabeł jest nędzarzem i nienawidzi nas, my zaś kochamy jego nieczystość”.

Zdaniem Aleksandra Brücknera rzeczownik „modlitwa” oznaczał kiedyś po prostu ofiarę bądź prośbę (stąd miało wziąć się określenie „namódlny” – natarczywy, z czasem chyba nasz „namolny”…) „Modlitewnik” zna już Linde – i w takim właśnie znaczeniu, w którym my rozumiemy to słowo dziś – jako zbiór modlitw, a zatem, za Brücknerem, wzorów ofiar i próśb kierowanych do Boga.

Zostawmy jednak na boku etymologię polskiego słowa i spójrzmy jak modlitwę definiuje Ewagriusz z Pontu (IV w.). Dla niego to obcowanie umysłu z Bogiem, czyli wchodzenie w bardzo intymną relację ze Stwórcą, nie tylko „odmawianie” modlitw. W tym kontekście „modlitewnik benedyktyński” brzmi nieco dwuznacznie – mnisi powinni tak chyba określać Psałterz bądź Mszał, nie zbiór modlitw w potocznym sensie tego słowa. Ta książeczka jest pewną propozycją budowania relacji z Bogiem, oby jak najgłębszej. Mnisi próbują robić to przez celebrację liturgiczną, lectio divina i wytrwałą modlitwę osobistą jednocześnie podejmując obowiązki, które wynikają z dnia codziennego. Dlatego zbiorem modlitw mnicha jest dzień codzienny, to jego ofiara i prośba skierowana do Boga. Niech teksty tu zebrane pomogą tak wszystkim spojrzeć na codzienność, aby i ona stała się modlitwą miłą Bogu (Szymon Hiżycki OSB)

Badania nad postrzeganiem ludzkiej natury w średniowieczu są wyjątkowym wyzwaniem z racji złożoności zagadnienia – refleksja o człowieku pojawia się w dziełach wielu autorów wieków średnich, lecz znacznie trudniej byłoby nam wskazać źródło stanowiące stricte antropologiczny wywód. Szczególnym punktem odniesienia w tym kontekście powinna być dla nas filozofia – istota człowieka była oczywiście jednym z tematów dzieł myślicieli przełomu antyku i średniowiecza. Średniowieczna antropologia natomiast, sposób postrzegania ludzkiej natury i znaczenia człowieka w chrześcijańskim świecie spotykały się ze szczególnym zainteresowaniem autorów doby karolińskiej; badania historyczne prowadzone w tym zakresie nie są jednak na ogół zbyt obszerne, zaś uczeni znacznie częściej sięgają po interesujące nas konteksty przy okazji studiów nad wspomnianą filozofią.

Aby wypełnić lukę badawczą w sferze X-wiecznej historii średniowiecznej antropologii, warto przyjrzeć się myśli Odona z Cluny, którą zawarł w swoim imponującym poemacie Occupatio. Analizując to dzieło, postanowiłam przyjąć perspektywę, którą – w moim przekonaniu – przyjął także sam autor. Odon kieruje się bowiem własną wizją antropologiczną; opisuje powstanie oraz dzieje świata ze szczególnym uwzględnieniem istoty człowieka, przede wszystkim charakteryzując jego naturę i towarzyszące jej przemiany.

Taka perspektywa służy jeszcze jednemu celowi: Odon wykorzystuje ją, by w dalszej części dzieła przejść do przedstawienia ideału, który powinien w pełni realizować się w mnichach. Temat ideałów monastycznych jest równie złożoną kwestią, co wspomniana myśl antropologiczna, stanowi również zagadnienie zbyt obszerne i dyskusyjne, by można było je przybliżyć w chociażby skrótowy sposób, co udowadnia zresztą współczesna historiografia. Badacze skupiają uwagę na wielu czynnikach decydujących o doskonałości życia monastycznego, wskazywanych w dziełach licznych średniowiecznych autorów i w różnych przedziałach czasowych, jednocześnie – z racji silnego przywiązania do tradycji – często do siebie podobnych. Przemierzenie gąszczu tych koncepcji byłoby, rzecz jasna, wyzwaniem niezwykle wymagającym, lecz warto skupić się na tych ideach, które stały się najbardziej znaczące dla średniowiecznego monastycyzmu. Dla interesującego nas kręgu kluniackiego – zwłaszcza wieku X, lecz również późniejszych stuleci – badacze wskazują różne problemy przedstawiane przez tamtejszych myślicieli / Karolina Białas, fragment wstępu

Zebrane przez Piotra Czcigodnego i odpowiednio zredagowane w De miraculis opowieści dotyczą dwóch generalnych kwestii: Eucharystii – co stanowi swego rodzaju podsumowanie i zamknięcie kontrowersji eucharystycznych wybuchających parokrotnie w XI stuleciu, a dotyczących realnej obecności Chrystusa w hostii, oraz wizji osób zmarłych, zaświatów i nieziemskich istot – co z pewnością związane jest z promowanym przez Cluny już od ponad stulecia przekonaniem o mocy modlitwy wstawienniczej za zmarłych w ogóle, a zwłaszcza tej w wykonaniu kluniackich mnichów. Jedynie dwie z podanych przez Piotra Czcigodnego opowieści odbiegają od powyższego schematu, obie znajdują się pod koniec księgi II dzieła i sprawiają wrażanie umieszczonych tam poza przyświecającą dziełu systematyką. Pierwsza z nich wspomina o dziejącym się w rzymskiej bazylice Santa Maria Maggiore, we Wniebowzięcie NMP, cudzie świec – palą się one, ale nie spalają. Drugie cudowne wydarzenie rozegrało się w Souvigny u grobu świętego opata Cluny – Majolusa. Jak określa to Piotr Czcigodny, doszło wówczas do cudu, który zwykle przedkłada się nad inne cuda, mianowicie wskrzeszenia pewnego chłopca.

W De miraculis możemy wyodrębnić kilka mini-żywotów związanych z Cluny mnichów, na przykład opowieść o cnotach mnicha Benedykta, który porzucił życie księdza świeckiego i wstąpił do Cluny; Piotr Czcigodny zaznacza, że aby opisać święte życie swojego bohatera, potrzebowałby sporządzić całą księgę. Benedykt dawał innym przykład swego życia, doświadczył wizji przed śmiercią, nie dokonywał żadnych cudów. Inny niewielkich rozmiarów żywot poświęcony został mnichowi Geraldowi; żył on w dziewictwie, pielęgnował wszelkie cnoty, w tym cierpliwości i posłuszeństwa, sprawował niemal codziennie Eucharystię, dzięki Bożemu sądowi wygrał dla klasztoru proces, słyszał śpiewy anielskie. Cudowne wydarzenia przytoczone w tym rozdziale przez Piotra Czcigodnego związane są przede wszystkim z Eucharystią – Gerard doznał wizji, potwierdzającej jego świętość, a przez niego samego skrzętnie ukrywanej, mianowicie zamiast hostii ujrzał na ołtarzu małe Dziecko, a obok ołtarza stała piękna niewiasta, czyli Jego Matka. Do De miraculis został także włączony większy, „klasyczny” i samodzielny utwór hagiograficzny, mianowicie Żywot Mateusza z Albano. Podobnie jak Jan Chrzciciel, Mateusz również zdaje się nie czynić znaków. Zrezygnował on z dobrze zapowiadającej się kariery kościelnej i z kanonika stał się mnichem, na miejsce swojej konwersji wybrał oczywiście klasztor zależny od Cluny. Był dobrym przełożonym wspólnoty, umartwiał ciało, ćwiczył je postami, nieustannie czuwał i się modlił. Wezwany do służby Stolicy Apostolskiej został biskupem Albano i kardynałem, jeździł w legacje, bronił Kościoła przed schizmą, jednak nigdy nie porzucił mniszego sposobu życia. Wreszcie jego śmierci towarzyszyły widzenia kilku osób oraz wizja, której doświadczył sam Mateusz... / Krzysztof Skwierczyński

Kiedy Rudolf Glaber spisywał piątą księgę swych Historii – prawdopodobnie między 1043 a początkiem 1047 r. – miał już za sobą większą część swego niespokojnego życia: krótsze lub dłuższe pobyty w różnych klasztorach, liczne podróże, zmaganie się z demonicznymi wizjami, doświadczanie charyzmatycznych przełożonych, zazdrosnych współbraci (w rzeczywistości lub tylko w jego wyobraźni), a przede wszystkim fascynującej a jednocześnie przerażającej magii czasu – wielkiego jubileuszu tysiąclecia od narodzin i śmierci Chrystusa.

Glaber urodził się około roku 985, zapewne w Burgundii. O jego życiu nie mamy zbyt wielu pewnych informacji, poza tymi, które zawarł w swych dwóch dziełach: Historiach (Historiarum libri quinque ab anno incarnationis DCCCC usque ad annum MXLIV) oraz Żywocie św. Wilhelma z Volpiano, opata klasztoru św. Benignusa w Dijon (Vita sancti Guillelmi Abbatis Divionensis), jednego z tych charyzmatycznych przełożonych, który wywarł niemały wpływ na życie Rudolfa. W przytoczonym wyżej świadectwie nasz autor wspomina, że miał urodzić się „w grzechu swych przodków”, co niektórzy z badaczy odczytują jako aluzję do pozamałżeńskiego pochodzenia: Rudolf miałby być synem nieprzestrzegającego celibatu prezbitera; w konsekwencji jego „grzeszne” urodzenie miało zaowocować trudnym i nieznośnym charakterem; nie sposób jednak zweryfikować tych domysłów. Następnie Glaber wspomina, że w stosunkowo młodym wieku: „Za sprawą pewnego mnicha, mianowicie mego wuja, zostałem przemocą wyrwany z próżnego i świeckiego życia – miałem wtedy prawie dwadzieścia lat”. Nie wiemy kim był ów wuj ani gdzie był mnichem; jest prawdopodobne, że był związany z siecią klasztorów zależnych od wielkiego opactwa św. Germanusa w Auxerre, przeżywającego wówczas rozkwit pod rządami opata Hilderyka. To zapewne tam, w ostatnich latach X w., młody Rudolf rozpoczął monastyczną drogę; nie wiemy jednak czy Glaber otrzymał habit bezpośrednio w Auxerre, czy też w jednej z jego dependencji, jaką był klasztor św. Leodegara w Champeaux. W tym ostatnim klasztorze przebywał zapewne do ok. 1010 r., kiedy to współbracia mieli odmówić mu dalszego pobytu i wykluczyć go ze wspólnoty. Można się jedynie domyślać czy miało to związek ze śmiercią opata Hilderyka (zm. 1011 r.), kiedy zabrakło już cierpliwego ojca i opiekuna nad zdolnym, choć niespokojnym młodym mnichem.

Po opuszczeniu wspólnoty św. Leodegara w Champeaux (lub Auxerre) Glaber przez pewien czas (ok. 1010 – ok. 1016) przebywał w opactwie Saint-Jean-de-Réome (zob. Glaber II,19), które w tym czasie (po śmierci opata Hilderyka z Auxerre) zyskało nowego przełożonego, Wilhelma z Volpiano, opata klasztoru św. Benignusa w Dijon. Pod wpływem lub za radą Wilhelma tam właśnie przeniósł się nasz kronikarz i pozostał do ok. 1030 r. Być może wówczas, już ok 1020 r., Wilhelm zlecił Rudolfowi opracowanie Kronik. Choć czas spędzony we wspólnocie w Dijon był jednym z dłuższych i bardziej stabilnych pobytów kronikarza w jednej wspólnocie, nie był jednak jego ostatnim klasztorem. Przy braku źródeł innych niż wspomnienia samego Glabera, trudno jednoznacznie rozstrzygnąć czy Rudolf jeszcze przed rokiem 1030 opuścił św. Benignusa (i tym samym Wilhelma) i przeniósł się do klasztoru Moutiers-Sainte-Marie, czy też jego pobyt w tej wspólnocie należy umiejscowić dopiero 10 lat później. Pewnym natomiast pozostaje, że ok. 1031 r. zawitał do najsłynniejszego wówczas opactwa – do Cluny, przeżywającego wówczas swój złoty okres pod rządami opata Odylona. Kluniacki pobyt Glabera i wpływ jaki on nań wywarł został obszernie przeanalizowany w studium Antoniego Niemyskiego. Tu warto wspomnieć, że w Cluny kronikarz opracował znaczną część materiału wcześniej już zaczętych Kronik, dedykując je „najświetniejszemu spośród sławnych mężów, Odylonowi, opatowi klasztoru Cluny” (Glaber I, Dedykacja). Równolegle z pracą nad Kronikami, Rudolf, krótko po roku 1031, napisał drugie dzieło, wspomniany wcześniej Żywot Wilhelma z Volpiano (zm. 31 I 1031), „męża nieposzlakowanej wiary i stałości” (Glaber III,40), składając tym samym hołd swemu charyzmatycznemu protektorowi.

Trudno stwierdzić, jak długo trwał pobyt Glabera w Cluny. Zapewne około połowy lat 30. XI w. przeniósł się do klasztoru św. Piotra w Bèze, ok. 40 km na północny wschód od Dijon. Niedługo potem, być może ok. 1036 r., zdecydował się na powrót do opactwa swej młodości, gdzie zaczynał monastyczną drogę – św. Germanusa w Auxerre. Niektórzy z badaczy właśnie z tym okresem łączą pobyt w Moutiers-Sainte-Marie (Glaber V,5). Tak czy inaczej można jedynie ogólnie przyjąć, że to we wspólnocie w Auxerre kronikarz dokończył pracę nad swym głównym dziełem, zapewne tu powstała jego księga piąta; tu również zmarł ok. 1047 r.

Żywot św. Geralda, po raz pierwszy oddawany do rąk czytelników w polskim przekładzie, jest okazją do poruszenia wielu problemów monastycyzmu zachodniego X w. Przede wszystkim jest on związany nierozerwalnie z miejscem, które wywarło wielki wpływ na pierwsze wieki nowego tysiąclecia, a mianowicie klasztorem, a potem kongregacją w Cluny.

Nazwa ta z czasem stała się też określeniem zespołu pewnych idei. Klasztor ufundowany w 909 bądź 910 r. przez Wilhelma Pobożnego, wytwór mentalności X w. i walki o niezależność ruchu monastycznego, będzie odtąd wyznaczał przez długi czas ideały dla wielu opatów i mnichów pragnących odnowy życia mniszego w duchu powrotu do doskonałej realizacji Reguły św. Benedykta. Stanie się też symbolem walki kleru zakonnego o niezależność od władzy świeckiej i biskupiej...

Gerald, syn hrabiego Limoges, Poitiers i Bourges, urodzony w Aurillac, należał do wybitnego rodu arystokratycznego południowej Francji. Hagiograf nie wspomina o dacie jego narodzin, informując tylko, gdzie się urodził. Dopiero Ademar z Chabannes w Commemoratio abbatum Lemovicensium basilice sancti Marcialis (ok. 1030 r.) pisze, że święty przyszedł na świat w pięćdziesiątym roku rządów opata Abbona w Saint-Martial w Limoges, a więc w 855 lub 856 r. Ademar czyni również aluzję do ufundowanego wówczas opactwa w Beaulieu, co miało miejsce pomiędzy 856 a 858 r., więc najbardziej prawdopodobną datą narodzin przyszłego świętego jest rok 856.

Według żywotopisarza, a zgodnie z klasyczną zasadą hagiograficzną, Gerald miał wybitnych przodków. Odon wymienia świętych: Cezarego, biskupa Arles (470/471–542) i Irydiusza (zm. 591), opata Attane. Zdania badaczy na temat prawdziwości owej genealogii są podzielone. Zarówno św. Cezary, jak i św. Irydiusz stają się w epoce karolińskiej patronami Galii i symbolizują walkę o czystość dogmatów wiary chrześcijańskiej. Z samego świętego czyni spadkobiercę zaszczytnej tradycji galijskiego monastycyzmu. Święty Odon, podkreślając, że wśród przodków Geralda znaleźli się nie tylko wybitni duchowni, ale i osoby związane z dworem, daje do zrozumienia, że jego bohater posiadał predyspozycje do tego, aby również odegrać ważną rolę w historii.

Według hagiografa również rodzice Geralda wyróżniali się spośród innych osób wyjątkową pobożnością i praktykowaniem chrześcijańskich cnót, mieli odznaczać się szlachetnością nie tylko z racji pochodzenia, lecz przede wszystkim obyczajów. Chrześcijańską moralność traktowali zaś jako swoiste dziedzictwo kulturowe. Jest to jeden z bardziej popularnych toposów wczesnośredniowiecznej hagiografii – nobilis genere, nobilior sanctitate. Szczególnie uwypuklony jest on w jednym z żywotów Emmerama z Ratyzbony, powstałym w X w.

Więcej miejsca autor poświęcił ojcu świętego, także Geraldowi. Miał on wieść niezwykle cnotliwe życie, poświęcając noce modlitwie. Miał być ponadto niezwykle uczciwy, przezorny i mądry, w związku z czym inni zasięgali u niego rady. Opisy jego niezwykle pobożnego życia są niejako zapowiedzią postaw głównego bohatera Żywotu. Gerald-senior przyjął taki modus vivendi, który do doskonałości doprowadzi jego syn... / Magdalena Brzozowska /

Beda Czcigodny był jednym z bardziej poczytnych autorów w średniowieczu; cieszył się wielkim autorytetem i wymieniano go jednym tchem z innymi ojcami Kościoła. Obecnie jednak jest całkowicie nieznany w środowisku polskim – do tego stopnia, że nawet jego imię budzi ogólne zdziwienie. Również za granicą bardzo mało uwagi poświęca się tej ważnej postaci, chociaż dorobek autora sprawił, że nadano mu tytuł doktora Kościoła. Wszystkie ważniejsze monografie dotyczącego tego mnicha wydane na przestrzeni ostatnich stu lat (niemal wyłącznie w języku angielskim) zmieszczą się na jednej półce w bibliotece, a niektóre dzieła nadal nie doczekały się tłumaczenia na języki nowożytne.

Jaka jest przyczyna tak małego zainteresowania dorobkiem teologicznym Bedy Czcigodnego? Paradoksalnie przyczyniła się do tego jego wyjątkowość. Jest on teologiem okresu przejściowego między starożytnością a czasem reformy karolińskiej. Z tego powodu nie uznaje się go powszechnie za autora, którego powinna badać patrologia, z powodu czego nie dotknęła go bezpośrednio dwudziestowieczna odnowa patrystyczna. Jednocześnie jest to pisarz przedscholastyczny, więc nie cieszy się dużym zainteresowaniem osób zajmujących się teologią średniowieczną. Tego typu „ogniwa” łączące klasyczne epoki dopiero od niedawna zaczynają cieszyć się zainteresowaniem badaczy.

W studiach angielskich interesowano się głównie Historią kościelną ludu angielskiego, która jest podstawowym źródłem do badań nad wczesnośredniowieczną historią Wysp Brytyjskich. Beda był więc znany głównie jako historyk, a nie teolog. Przylgnęła do niego opinia mało oryginalnego kompilatora, który skupiał się jedynie na cytowaniu autorów starożytnych. Dopiero niedawno opinia ta została skorygowana.

Obecnie również w Polsce zaczynają pojawiać się ślady zainteresowania Bedą Czcigodnym. Na język polski przełożono jego niektóre dzieła przyrodnicze i komentarze biblijne, a także Historię kościelną ludu angielskiego. Pojawiają się też pierwsze prace naukowe. Jest to jednak nadal niewiele w zestawieniu z bogatą spuścizną literacką, którą pozostawił po sobie ten doktor Kościoła / Beda Karol Kisiel OSB, fragment Wstępu

Epithalamium sive Explanatio in Canticis Canticorum (dalej: De Epithalamio) Grzegorza z Elwiry (IV w.) uważane jest za najstarszy komentarz do Pieśni nad pieśniami napisany po łacinie, który przetrwał do naszych czasów. Starsze komentarze: Wiktoryna z Patawii (250–303) i Retycjusza z Autun (IV w.) zaginęły. Dzieło dotychczas nie było tłumaczone na język polski, tym samym niniejsza książka jest udostępnieniem polskiemu czytelnikowi tego tekstu w postaci przekładu. Został on poprzedzony wprowadzeniem do lektury i towarzyszą mu komentarze, które zawierają uwagi filologiczne oraz konieczne objaśnienia rzeczowe. We wprowadzeniu została przedstawiona postać jego autora: zaprezentowano świadectwa pisane potwierdzające historyczność betyckiego biskupa oraz omówiono wątpliwości związane z określeniem dat jego narodzin i śmierci. Osobny paragraf poświęcono jego rzekomej przynależności do sekty lucyferian. Po omówieniu spuścizny literackiej przeanalizowano kwestie związane z De Epithalamio, takie jak: zachowane manuskrypty, autorstwo dzieła i wątpliwości co do poprzedzającego je wstępu, istnienie dwóch redakcji tekstu oraz pochodzenie i brzmienie cytatów biblijnych przytaczanych w komentarzu. Zaprezentowano związek pomiędzy działalnością homiletyczną Grzegorza z Elwiry a stosowaną przez niego metodą egzegezy biblijnej, zaś w kolejnym punkcie uwagi tłumacza odnośnie procesu translatorskiego.

Centralną część książki stanowi tekst przekładu De Epithalamio. Tłumacz musiał zmierzyć się z dość charakterystycznym dla glosy językiem, który – przez swoją oszczędność na poziomie semantycznym i gramatycznym – niejednokrotnie sprawiał istotne trudności. Wyzwaniem okazywała się niekiedy interpunkcja zastosowana przez hiszpańskiego wydawcę tekstu łacińskiego, z którego korzystano w niniejszej pracy, dlatego konieczne było sięgnięcie do wydania niemieckiego, co rzuciło światło na niejasne fragmenty De Epithalamio.

Przekładowi towarzyszy komentarz. Zawiera on nie tylko uwagi co do rozstrzygnięć translatorskich poczynionych przez tłumacza, ale także inne, o charakterze teologicznym oraz historyczno-kulturowym i biologicznym, co pozwala czytelnikowi lepiej uchwycić przesłanie tłumaczonego tekstu / Marek Gubernat MSF