Z kamedulskiej duchowości milczenia zrodził się niejeden wspaniały owoc. Takim owocem jest wielkie bogactwo myśli i ducha, które pozostawił w swoich pismach Paweł Giustiniani, twórca Kongregacji Eremitów Kamedułów Góry Koronnej. W 1526 r. złożyli mu wizytę bracia Ludwik i Rafał Tenaglia, którzy z franciszkańskiego drzewa wyhodowali nową gałąź, kapucyńską. Podobnie i on stworzył nową odmianę założonego przez św. Romualda w Camaldoli i istniejącego już ponad pięćset lat zakonu kamedułów. Podczas gdy Romualdowa formuła była bardziej pluralistyczna, dopuszczając różne sposoby istnienia, od ścisłej rekluzji po czynne apostolstwo, jednak ogólnie zorientowana bardziej cenobitycznie, wspólnotowo, to Pawłowa zorientowana była bardziej eremicko, pustelniczo.

W rezultacie powstały więc dwa odrębne zakony kamedulskie, na których odmienność wskazują m.in. sigla zakonne. Oficjalny tytuł pierwszego zakonu, Ordinis Sancti Benedicti Camaldulenses lub Congregatio Camaldulensis, lub Ordo Camaldulensis, ujmuje się skrótem OSB Cam. lub O.Cam., natomiast tytuł drugiego, Congregatio Eremitarum Camaldulensium Montis Coronae lub Eremitae Camaldulenses Montis Coronae, ujmuje się skrótem ECMC lub EC. Nazwa nawiązuje do położonej w środkowych Włoszech, w Perugii, pustelni Monte Corona, która powstała kilka lat po śmierci Giustinianiego na wzór Camaldoli. Niedawno ukształtowała się także niezależna gałąź żeńska, oparta bardziej na zasadach Romualdowych, obejmująca kilka klasztorów na świecie i posługująca się tą samą nazwą, co pierwotny zakon męski. Do niej należy powstała po wojnie, a dziś dynamicznie rozwijająca się wspólnota kamedułek w Złoczewie, oraz kilka sióstr w klasztorze w Tyszowcach.

Giustiniani urodził się w Wenecji 15 czerwca 1476 roku. Otrzymał na chrzcie imię Tomasz jako najmłodsze, dziewiąte dziecko w patrycjuszowskiej rodzinie Franciszka i Pauli. W swej historii ród Giustinianich wydał wiele wybitnych osobistości kościelnych i świeckich. Wcześnie osierocony przez ojca, Tomasz otrzymał solidne wychowanie religijne z rąk matki. Zgodnie ze swoimi zainteresowaniami rozpoczął w 1493 r. studia filozofii i teologii na uniwersytecie w Padwie. Tam zaprzyjaźnił się z Wincentym Quirinim i Mikołajem Tiepolo, późniejszymi współbraćmi w zakonie. Z dala od rodziny zaczął prowadzić swawolne życie, co stało się później przyczyną żalu i pokuty do końca życia. Dwa razy popadł w ciężką chorobę, co skłaniało do zmiany myślenia. W 1504 r. odbył rekonwalescencję i od filozofii zwrócił się ku teologii, a zwłaszcza ku studiom biblijno-patrystycznym. Pod koniec następnego roku powrócił do rodzinnej Wenecji, a w 1506 r. udał się wraz z przyjaciółmi, Quirinim i Giorgim, do rodzinnej posiadłości na wyspie Murano, gdzie przez pół roku zapisywał Myśli codzienne o miłości Bożej. Pobyt trwał trzy lata, przerwany pielgrzymką do Ziemi Świętej.

Przy okazji poznał generała kamedułów, Tomasza Delfina, który mieszkał w pobliskim klasztorze św. Michała i zachęcił go do wizyty w ich macierzystym eremie w Camaldoli w Toskanii. W 1510 r. spędził w Camaldoli część lata; wyjechał stamtąd, by znowu wrócić w grudniu. W Boże Narodzenie założył kamedulski habit, przyjął imię Paweł i rozpoczął nowicjat. Jesienią 1511 r. dołączyli do niego dwaj przyjaciele, Quirini i Zorzi. Quirini przyjął imię zakonne Piotr. Razem z nimi 8 sierpnia 1512 r. Giustiniani złożył pierwsze śluby zakonne. W 1513 r. bracia Paweł i Piotr zostali wyznaczeni przez świeżo wybranego papieża Leona X, pochodzącego z rodu Medyceuszy, ich osobistego przyjaciela, na delegatów kamedulskiej kapituły generalnej we Florencji, obradującej nad reformą zakonu. W tym samym roku Giustiniani napisał Traktat o posłuszeństwie oraz Libellus ad Leonem X. W dziele adresowanym do papieża roztoczył perspektywę reformy Kościoła, wyprzedzając nadchodzące czasy, które skończyły się reformacją. 23 września 1514 r. w Rzymie umarł w jego obecności Piotr Quirini, o którym rozchodziły się pogłoski, że miał zostać kardynałem. W 1516 r. podczas czterdziestodniowej rekluzji Giustiniani napisał Regułę życia eremickiego, wydaną drukiem w 1520 roku. W Boże Narodzenie 1518 r. przyjął świecenia kapłańskie, a w lipcu następnego roku został przełożonym (majorem) eremitów w Camaldoli. Po roku zrezygnował z tej funkcji.

20 września 1520 r. opuścił Camaldoli z jednym bratem, bez jasno określonego planu, w poszukiwaniu życia bardziej samotnego i kontemplacyjnego. Przyczyną wyjazdu nie był konflikt ze wspólnotą, ale różnica w podejściu do rozrostu osady, która w ciągu kilku lat liczebnie niemal się podwoiła, osiągając liczbę dwudziestu siedmiu eremitów. Podążając ku ścisłemu eremityzmowi przez budowę nowych pustelni, nie znajdował wsparcia współbraci, którym odpowiadała forma cenobityzmu, a więc wspólnego mieszkania. W międzyczasie przyłączyło się do niego kilku towarzyszy, z którymi osiadł w grotach w Massaccio, w pobliżu Cupramontana. Erem w Massaccio, kilka lat wcześniej otrzymany przez kamedułów, został przekazany Giustinianiemu w styczniu 1521 roku. W tym samym roku otrzymał od papieża Leona X erem w Pascelupo, a od pewnego benedyktyna z Monte Cassino erem na górze Ancona w Monte Conero. W 1523 r. władze kamedulskie udzieliły eremitom Pawła szerokiej autonomii, uznając jego wspólnotę pod nazwą Zgromadzenia Eremitów Św. Romualda. W styczniu 1524 r. obradowała na Monte Conero pierwsza kapituła generalna nowego zgromadzenia, która wybrała Pawła na swego majora (w macierzystym zakonie najwyższy przełożony nosi nazwę „generał”) oraz zatwierdziła regułę. W tymże roku papież Klemens VII zatwierdził donację, która stała się podstawą ekonomiczną dla zakonu. Dokonał jej na rzecz Pawłowych eremitów Gabriel Galeazzo, który sam wstąpił w ich szeregi. Podczas mszy świętej Paweł doznał przeżycia mistycznego, które znalazło echo w traktacie Secretum meum mihi. W 1527 r. odwiedził Rzym, ale musiał z niego uciekać, kiedy doszło do napaści na miasto i jego grabieży przez niemiecko-hiszpańskie wojska Karola V podczas wojny z Francją. Dwa lata później złożył wizytę Klemensowi VII w Viterbo. Chociaż zachorował z powodu zarazy, to jednak zebrał siły i wyruszył do ofiarowanego mu eremu na górze Sorakte, położonego 45 km na północ od Rzymu (691 m n.p.m.). Umarł tam 28 czerwca 1528 r. w obecności kameduły z Camaldoli, który na wieść o jego stanie pospieszył, by towarzyszyć mu w ostatnich chwilach.

W zakonie kamedułów od wieków Giustiniani cieszy się opinią świętości. Przeszkodą w formalnej beatyfikacji stał się przedwczesny kult w zakonie i dystrybucja jego wizerunków jako świętego. W następstwie tego Kongregacja ds. Rytów, nie negując świętości Giustinianiego, wydała w 1681 r. zakaz ich rozpowszechniania, a nawet nakaz ich rekwizycji. Te kontrowersje zatrzymały na długi czas drogę do beatyfikacji, która w fazie wstępnej dzisiaj staje się ponownie przedmiotem starań.

W ciągu wieków na terenie Polski powstało osiem męskich osiedli pustelniczych wyłącznie typu Pawłowego. Są nimi eremy według kolejności fundacji: na Bielanach pod Krakowem (1609), w Rytwianach, na Bielanach pod Warszawą, w Bieniszewie (1672), Pożajściu (Litwa), Wigrach, Szańcu i Milatynie (Ukraina). W terminologii kamedulskiej nazywa się eremem całą osadę pustelniczą, podczas gdy potocznie eremem nazywa się jedną pustelnię. Do dzisiaj są czynne spośród nich monastycznie dwa eremy: w Bieniszewie pod Koninem i na Bielanach w Krakowie. W odnowionych pustelniach Bielan warszawskich mieszczą się m.in. biura UKSW. To od koloru mniszych habitów wzięły nazwę warszawskie i krakowskie Bielany. W Wigrach mieści się Wigierski Areopag Nowej Ewangelizacji i Fundacja „Wigry Pro”, zarządzane przez diecezję ełcką. W pokamedulskim klasztorze w Rytwianach powstał Diecezjalny Ośrodek Kultury i Edukacji „Źródło”; sukcesywnie przywraca się pierwotny kształt miejsca, z zamiarem odbudowy wszystkich domków dawnej Pustelni Złotego Lasu.

Godne uwagi i uznania są wysiłki mające na celu zachowanie i utrwalenie kultury materialnej, którą pozostawili po sobie kameduli w Polsce, nawet w tych miejscach, w których już ich nie ma. Podobnie, a nawet jeszcze cenniejszy jest wysiłek przyswajania i krzewienia ich bogatej duchowości, z której każdy może wiele zaczerpnąć dla siebie.

Bardzo pożytecznego trudu podjęli się benedyktyni tynieccy, którzy wydali jak dotąd dziewięć tomów pism Giustinianiego w serii Źródła Monastyczne oraz dwie książki w polskim przekładzie na temat jego osoby i duchowości, autorstwa luksemburskiego benedyktyna Jeana Leclercqa. Fizyczne sąsiedztwo Tyńca i Bielan oraz duchowe pokrewieństwo między benedyktynami i kamedułami (św. Romuald założył zakon w duchu św. Benedykta) przyniosły dobre owoce / Leon Nieścior OMI

Nieświetny świecie, oto się właśnie na ciebie skarżymy, ponieważ nosisz na sobie nieznośny tłum głupich mędrców, wymownych dla ciebie, a głuchych dla Boga. Masz takich, którzy dzięki próżnej elokwencji i jałowej filozofii potrafią się zuchwale wynosić na szczyty pychy; nie masz takiego, który chciałby się jakoś przyczynić do zbudowania bliźnich i zapisać coś na kartach ku pamięci potomnych. Masz, powiadam, takich, którzy swymi nieustającymi deklamacjami potrafią przemawiać w sądach w procesach dotyczących spraw świeckich; nie masz zaś takiego, który mógłby pośród świętego Kościoła opisać cnoty i sławne czyny chociaż jednego ze świętych. O ile istnieją jacyś mędrcy, to po to, by czynić zło, nie umieją zaś czynić dobra. Oto bowiem minęło już prawie piętnaście lat, odkąd błogosławiony Romuald, zrzuciwszy brzemię ciała, przeniósł się do Królestwa Niebieskiego, a nie znalazł się dotąd żaden z mędrców, który napisałby bodaj piórem historyka o tak wielu cudach jego życia, a czyniąc zadość gorliwej pobożności wiernych, przekazał je, aby ku powszechnemu pożytkowi były czytane z pulpitu pośród Kościoła świętego. Dla nas zaś, zaszytych w ciasnym kąciku celi, pożyteczniej było, jak już wspomnieliśmy, własne grzechy przyzywać ustawicznie przed oczy duszy, niż układać historię cudzej cnoty. Bardziej przydatne było opłakiwanie mroków popełnionej winy, niż zaciemnianie niewprawną mową jaśniejących znaków świętości. Wszelako przez cały rok, a zwłaszcza w jego święto, rzesza wiernych napływa do jego grobu z odległych krain ziemi; widzą oni cuda, jakie Bóg sprawia za jego pośrednictwem i gorąco pragną usłyszeć historię jego życia, ale nie mogą oczywiście usłyszeć czegoś, czego nie ma. Toteż nie bez racji lękamy się, aby znakomita jego sława, która na razie jest głoszona ustami całego ludu, nie zatarła się całkowicie w ludzkiej pamięci w miarę upływu czasu.

Dlatego, pod wpływem tego lęku, posłuszny prośbom wielu braci i braterskiej miłości, przystępuję – za Bożą sprawą – do spisania tego, czego dowiedziałem się o wspomnianym nadzwyczajnym mężu od jego wybitnych uczniów, i spróbuję za pomocą pisma naszkicować początek, przebieg i kres jego życia, nie układając jednak – jako człowiek niewprawny – historii, lecz tworząc swego rodzaju krótkie wspomnienie. Przede wszystkim zaś pragnę, aby mój czytelnik wiedział jedno: że w tej mojej opowiastce nie będę gromadzić wielu dokonanych przezeń cudów, lecz raczej postaram się przekazać dyscyplinę jego obyczajów, co pod każdym względem służy zbudowaniu.

Zadaniem mnicha jest wytrwałe szukanie Boga i dążenie do coraz ściślejszej z Nim więzi (por. Ps 14,2; RB 58,7). Temu właśnie ma służyć mnisza samotność (gr. monachos – sam, jeden), której warunkiem jest fizyczne oddzielenie od innych ludzi, co dawniej oznaczało odejście wprost na pustynię. Surowsze odosobnienie, zgodne z ideałami przyświecającymi pustelnikom i przez nich wcielanymi, choć już niekoniecznie wiąże się z dosłownym zamieszkaniem na pustkowiu, pozostaje istotne dla tożsamości eremity jako niezbędne do prowadzenia autentycznego życia charyzmatem. Owo odosobnienie nie stanowi celu samego w sobie, ale jest środkiem do zjednoczenia z Bogiem, z którym bliskie spotkanie, poza sakramentami, dokonuje się głównie poprzez modlitwę i rozważanie słowa Bożego. Szczególnie pomocne w praktykowaniu pustelniczego stylu życia są te miejsca w Piśmie Świętym, które mówią o pustyni i o pobycie na niej ludzi powołanych przez Boga do spełnienia określonej misji. Fragmenty te obejmują wielkie wydarzenia z dziejów zbawczych, ujawniając plan Boga względem Izraela i całej ludzkości, który należy poznawać i weń się włączać na miarę własnego powołania.

Pustynia jest bardzo odpowiednim miejscem do rozważania słowa Bożego, skoro właśnie na niej Izrael odebrał od Boga nakaz ciągłego przypominania Jego dzieł i tego, co przez nie objawił. Jest to wezwanie powtarzane ustawicznie w formie słynnego „Szema”: Pozostaną w twym sercu te słowa, które ja ci dziś nakazuję. Wpoisz je twoim synom, będziesz o nich mówił przebywając w domu, w czasie podróży, kładąc się spać i wstając ze snu. Przywiążesz je do twojej ręki jako znak. One ci będą ozdobą między oczami. Wypisz je na odrzwiach swojego domu i na twoich bramach (Pwt 6,6-9). Tak też winni czynić wszyscy żyjący duchowością pustyni. Nie może więc zaniedbać owej zachęty zwłaszcza pustelnik, a do „rozmyślania nad prawem Pańskim dniem i nocą” (Ps 1,2) oraz do kroczenia ścieżką powołania pobudza go dodatkowo – prócz nauki płynącej z czasu spędzonego na pustyni przez Mojżesza i cały lud Izraela – także wymowa pobytu na niej Eliasza, Jana Chrzciciela oraz Jezusa, czyli przekaz stale powracający na modlitwie i ponawiany w liturgii. Wszak zgodnie z przytoczonymi jako motto słowami św. Pawła do Tymoteusza, wierne studiowanie Pism utwierdza na drodze zbawienia, umacnia wiarę i pobudza do gorliwości w rozwijaniu otrzymanego charyzmatu.

Biblia jest przeto fundamentem każdego typu pobożności. Podnosząc odbiorcę Bożego słowa ponad wymiar czysto ludzki, urabia go na obraz Stwórcy. Toteż wszelkie odmiany duchowości winny odnajdywać swe źródło w Piśmie Świętym, które jest pierwotnym wzorem życia nadprzyrodzonego, scalającym różnorodne podejścia w tym obszarze. Objawione w Biblii pryncypia zobowiązują jakoś każdego chrześcijanina. Chodzi tu głównie o Nowy Testament, lecz nie może on zostać w pełni zrozumiany bez znajomości Starego Przymierza. Zatem całe Pismo niesie słowo Prawdy dającej pełnię życia. Teksty, które objęto refleksją w przedłożonym opracowaniu, odsłaniają zarówno korzyści, jak też zagrożenia dotyczące życia na pustyni; ukazują tak pozytywne wzorce zachowań w sytuacjach próby, jak i przejawy złego ustosunkowania się do Bożych zamysłów. Właściwą zaś bazę do rozwijania teologii pustyni stanowi dopiero suma tych treści.

Ojciec Piotr wielokrotnie podkreślał, że człowiek został stworzony do spotkania i dialogu ze Stwórcą. Dialog ten stanowi nieodzowny warunek realizacji ludzkiego powołania. Ten życiodajny, rzeczywisty i tajemniczy kontakt z Bogiem jest racją istnienia osoby ludzkiej. Niezmiernie istotnym warunkiem do owocnego poznawania całej spuścizny pisarskiej pozostawionej przez o. Rostworowskiego jest konieczność wzięcia pod uwagę tego, że został on uformowany, żył i nauczał w nurcie teologii monastycznej. Podkreślał niejednokrotnie, iż modlitwa, podobnie jak wszystko w Kościele, posiada cechy wcielenia i wniebowstąpienia. Świat sam z siebie nie mógł w żaden sposób dźwignąć się po grzechu pierworodnym ku Ojcu. Dlatego zszedł na ziemię Syn Boży, by pociągnąć wszystko ku Bogu. Stąd modlitwa, aby mogła wznieść się do nieba, najpierw musiała zejść na ziemię. Ojciec Piotr przypominał, iż w każdym chrześcijaninie tajemnica wcielenia odnawia się w czasie jego modlitwy.

Istotnym powodem skłaniającym do podjęcia niniejszego tematu dysertacji było dla jej autora to, iż o. Piotr Rostworowski był postacią opatrznościową w historii Kościoła w Polsce i polskiego monastycyzmu w XX w. Na czas jego życia i działalności, licząc od powrotu benedyktynów do opactwa tynieckiego 30 lipca 1939 r., nałożył się ponury rozdział w dziejach państwa polskiego: II wojna światowa oraz prześladowanie Kościoła katolickiego przez władze komunistyczne. Okres przełożeństwa o. Piotra w Tyńcu jest określany jako męczeński. Został aresztowany 19 marca 1966 r., skazany i wtrącony do więzienia. Opuścił je 11 grudnia 1967 r.

Błogosławiony Paweł Giustiniani założył Kongregację Eremitów Kamedułów Góry Koronnej, którą do dzisiejszego dnia ożywia jego duch. Jednakże w obecnych czasach postać ta wzbudza zainteresowanie, które znacznie wykracza poza krąg jego uczniów i duchowych synów. Wielu naukowców reprezentujących różne dziedziny zwraca uwagę, że wyznaczył on epokę w dziejach zakonu kamedulskiego i eremityzmu, w dziejach doktryn duchowych i teologii. Uczeni zaczynają badać jego styl pisarski, koneksje rodzinne czy powiązania z wielkimi humanistami Kościoła. Jako przyjaciel Quiriniego, kardynała Contarini, Piotra Bembo, św. Kajetana i pierwszych kapucynów oraz współczesny Lutrowi, jawi się w Kościele katolickim jako animator ruchów reformatorskich i nauczyciel pobożności, która miała wydać owoce w następnym pokoleniu. Jednakże jego pisma pozostają niemal w całości niewydane drukiem i nie doczekały się pełnego opracowania.

Niniejsza próba może posłużyć jedynie za wprowadzenie do tego obszernego i różnorodnego dzieła. W pierwszym rzędzie należałoby tu nakreślić obraz głębi osobowości Giustinianiego i wydobyć z jego pism i czynów element spajający całą jego działalność – gorliwe pragnienie życia w samotności.

Źródła, które pozwalają nam rozpocząć nasze badania, są dwojakiego rodzaju: biografie Giustinianiego oraz jego własne pisma. Te pierwsze są dziełami trzech pustelników z Góry Koronnej.

Pośród różnych fundacji św. Romualda Camaldoli zajmuje uprzywilejowane miejsce. Początkowo było ono tylko małą pustelnią składającą się z pięciu cel, skupionych wokół oratorium, oraz hospicjum, przyjmującego ubogich i pielgrzymów. Jednak żarliwość pierwszych eremitów przyciągnęła tam szybko nowe powołania. Camaldoli rozwijało się bardzo dynamicznie, aż w końcu stało się centrum kongregacji, mając nie tylko pustelnie, lecz także klasztory. Camaldoli kontynuowało w ten sposób dzieło św. Romualda.

(…) Eremici prowadzili nadal życie kontemplacyjne w swej pustelni, podczas gdy mnisi w klasztorach wiedli w pobliżu ludzi życie, które można nazwać czynnym. To jest sytuacja, w której znalazł się bł. Paweł Giustiniani. Całe jego dzieło polega na próbie uzdrowienia jej. (…) Wreszcie Błogosławiony otrzymał od przełożonych kongregacji Camaldoli i św. Michała w Murano oficjalny akt erekcyjny nowej fundacji, która otrzymała nazwę Towarzystwo Pustelników św. Romualda [zakonu Kamedulskiego]. Z okazji pierwszej kapituły generalnej spisuje nowe konstytucje, które różnią się od przyjętych w pustelni Camaldoli tylko większą surowością i ubóstwem.

W czasie pobytu na pustyni walki duchowe, toczone przez Ewagriusza, nie tylko nie ustały, ale wręcz przeciwnie, nasiliły się. Pisze Palladiusz:

Pewnego razu demony tak bardzo doświadczały go pokusą nieczystości, że – jak nam [później] powiedział – przyszła mu do serca myśl: „Bóg mnie opuścił”; i całą noc spędził na modlitwie stojąc w cysternie z wodą, nagi, w środku zimy, aż jego ciało stało się twarde jak kamień. Innym razem gnębił go duch bluźnierstwa i spędził czterdzieści dni bez wchodzenia pod dach celi, aż całe ciało pokryło się robactwem niczym nierozumne zwierzę.

Ewagriusz doszedł do wniosku, że w przypadku mnichów główna walka toczy się w myślach człowieka, w sferze mniej lub bardziej niezaspokojonych pragnień czy ambicji. Problem nie leży w samych grzechach, ale w pierwszym rzędzie w walce o wyeliminowanie demonicznych podszeptów, myśli (gr. logismoí), które prowadzą do niegodziwych czynów. Pokusa, zła myśl, musi zostać wpierw rozpoznana. Interesujące nas dzieło może być użyte jedynie w sytuacji, w której w sposób jasny jesteśmy w stanie odróżnić dobro od zła. Poprzez myśl rozumiemy tutaj pewną zakorzenioną w nas strukturę pojmowania i opisywania rzeczywistości oraz reakcji na zachodzące wokół nas wydarzenia. Ewagriusz mówił, że tych schematów myślenia jest osiem: obżarstwo, nieczystość, chciwość, gniew, smutek, acedia, próżna chwała i pycha. Każdy z nich jest śmiertelnie niebezpieczna i może doprowadzić do zguby. Brzmi to przerażająco: zło, pomimo tego, że jesteśmy świadomi jego destrukcyjnej mocy, może się okazać czymś tak atrakcyjnym, że nie wystarczy sama ludzka wola, żeby się go ustrzec. Chcąc przemienić swoje myślenia, czyli nawrócić się, gdyż biblijnie rzecz ujmując nawrócenie jest ni mniej ni więcej tylko przemianą myślenia, należy mieć oparcie w czymś, co pomoże przełamać złe schematy myślenia i działania. W tej właśnie chwili wkracza Słowo Boże ze swoją mocą, ukazującą świat taki, jakim jest w istocie. Ewagriusz wyjaśnia:

Wypada nam, gdy szykujemy taką kam­panię, przywdziać zbroję duchową (por. Ef 6,11.13) i pokazać obcym, że do ostatniej kropli krwi walczymy z grzechem (Hbr 12,4), niszcząc złe pokusy i wszelką pychę powstającą przeciw poznaniu Boga (por. 2 Kor 10,5) oraz starając się nie człowieka-mnicha postawić przed trybunałem Chrystusa (2 Kor 5,10), ale umysł-mnicha. Człowiek-mnich bowiem jest tym, który odwrócił się od grzechu uczynkowego, zaś umysł-mnich odwraca się od grzechu myślami, które w naszej głowie się rodzą, i wpatruje się na modlitwie w światło Trójcy Świętej.

Zwróćmy uwagę na dystynkcję pomiędzy człowiekiem-mnichem a umysłem-mnichem. Ewagriusz robi w ten sposób aluzję do swojej koncepcji dwuczłonowości wszelkiego życia wewnętrznego; określa je mianem etapu praktycznego (człowiek-mnich, usuwanie wad, zdobywanie cnót) oraz teoretycznego (umysł-mnich, zdobywanie poznania samego siebie, świata i ostatecznie Boga). Na pierwszym etapie człowiek stopniowo zrywa z grzechem uczynkowym, ale pozostaje do opanowania sfera myśli; gdy i tam mnich uwolni się od zła, wówczas staje się kontemplatykiem, Ewagriusz powie: czystym umysłem, przy czym umysł oznacza dla niego esencję tego, czym Bóg obdarzył człowieka lub kim człowiek ma być lub w Bogu spodziewa się zostać. Różnica polega na wewnętrznej przemianie i przejściu o stopień wyżej: już nie ulegamy złym schematom, nie myślimy tak, jak jesteśmy przyzwyczajeni, ale wszystko staramy się oprzeć na Bożym Słowie. Wymaga to nie tylko pamięciowego opanowania pewnych partii tekstu, ale także ascezy – wyrzekania się tego, co złe, a wybierania tego, co dobre. Metoda antyretyczna staje pośrodku etapu praktycznego i teoretycznego przeciągając człowieka-mnicha na stronę umysłu i umożliwiając mu przemienienie (Wstęp, Szymon Hiżycki OSB)

Święty German i św. Genowefa żyli w okresie dynamicznych zmian w sytuacji politycznej Galii północnej i Brytanii, a także w życiu codziennym ich mieszkańców. Nastąpiło załamanie władzy dworu cesarskiego i jego lokalnych przedstawicieli. Doszło do bezprecedensowych najazdów plemion barbarzyńskich, z których jedne przeszły przez Galię zbierając obfite łupy, inne zdecydowały się w niej osiedlić. W tym zamęcie politycznym władzy cesarskiej przeciwstawiali się wciąż nowi uzurpatorzy. Wszystko to w znacznym stopniu wpłynęło na światopogląd warstw najbogatszych, których przedstawiciele dotychczas wciąż jeszcze hołdowali romanitas, zarówno jeśli chodzi o upodobania kulturalne, model kariery, jak i ideał życia. Te właśnie lęki, poglądy i postawy owych ludzi najlepiej odzwierciedla literatura epoki, której byli twórcami. Prezentowane tu czytelnikowi dwa Żywoty są najlepszym źródłem informacji na temat wspomnianych przemian w Galii północnej i Brytanii w V w., a sami święci German i Genowefa często odgrywali w tych wydarzeniach ważną rolę; nie bez powodu oboje zostali patronami Francji.

Osłabienie władzy cesarskiej znalazło odbicie w zmianie modelu kariery wybieranej przez arystokratów oraz zawężeniu pola działania możnych do ich regionu. Widać to np. w retoryce galijskich pisarzy, którzy przyrównują do Rzymu Lyon albo Arles. Sydoniusz Apollinaris z pewną retoryczną przesadą mówi o tym, że w 455 r. tysiąc Galów odmówiło sprawowania cesarskich urzędów. Święty German umierając w Rawennie, stawia tylko jeden wymóg dotyczący pochówku – niech jego ciało spocznie w Auxerre, co jest jasnym symbolem tej zmiany mentalności. Szlachetnie urodzeni mieszkańcy Galii rzadziej, niż miało to miejsce we wcześniejszych czasach, podejmują podróże na dwór cesarski, rzadziej też wykazują ambicje sprawowania wysokich dworskich urzędów.

Kult św. Germana rozpoczął się w dniu jego śmierci, kiedy to dostojnicy kościelni, cesarscy i sama Galla Placydia rywalizowali o ubrania i przedmioty, które po sobie pozostawił. Dynastia Karolingów otoczyła biskupa z Auxerre szczególną czcią. W roku 859 przeniesiono jego ciało do nowej, spektakularnie zdobionej krypty. Było to dzieło zlecone przez Karola II Łysego.

Kult Genowefy, bogaty w rytuały, datuje się od połowy VI w. Utrzymał się w Paryżu i pełnił bardzo ważną rolę przez piętnaście stuleci. Hagiograf sugeruje, że to Chlodwig rozpoczął budowę bazyliki Świętych Apostołów w miejscu, w którym spoczęło ciało Genowefy, a ukończyła ją po śmierci męża królowa Klotylda. W okresie późniejszym pod wpływem rozgłosu, jaki zyskała Joanna d’Arc, w wyobraźni Francuzów te dwie postacie zaczęły zlewać się w jedną. Kult Genowefy ożywał zwłaszcza w chwilach, gdy zagrożona była stolica, a sukcesy obrońców przypisywano właśnie jej wstawiennictwu.

Czwarty wiek to szczególny okres w historii chrześcijaństwa. Po edykcie mediolańskim, który dał uczniom Chrystusa możliwość swobodnego wyznawania wiary, Kościół wychodzi z katakumb i stopniowo zaczyna wywierać coraz większy wpływ na życie społeczne i polityczne cesarstwa. Wzrasta liczba chrześcijan, również tych zajmujących wyższe stanowiska państwowe. Jednocześnie Kościół musi walczyć o swoją jedność z powodu upowszechniających się herezji.

Właśnie w tym czasie, około 340 r. w Trewirze przyszedł na świat Ambroży Aureliusz. Jego ojciec piastował wysoki państwowy urząd prefekta pretorium Galii (praefectus praetorio Galliarum). Po śmierci rodzica chłopiec wraz z matką, bratem Satyrem i siostrą Marceliną przeniósł się do Rzymu. W Wiecznym Mieście otrzymał gruntowne wykształcenie humanistyczne i prawnicze. Dzięki swoim zdolnościom bardzo szybko wspinał się po szczeblach kariery urzędniczo-politycznej. Pracował jako adwokat w Sirmium, a następnie jako asesor prefekta. Około 370 r. objął stanowisko namiestnika (consularis) w północnoitalskich prowincjach Emilii oraz Ligurii, z siedzibą w Mediolanie. Po śmierci ariańskiego biskupa Auksencjusza został obwołany jego następcą. Wybór ludu zatwierdził cesarz Walentynian I i 7 grudnia 374 r. Ambroży Aureliusz otrzymał sakrę. Urząd piastował aż do śmierci w 397 r.

Działalność pisarska Mediolańczyka przypada na lata 374–397. Imponuje ona swoją obszernością, bogactwem tematyki i pięknem stylu, zwłaszcza jeśli weźmie się pod uwagę, że oprócz pisania kolejnych dzieł podejmował zadania związane z duszpasterstwem i polityką. W działalności biskupiej Ambrożego na pierwszy plan wysuwała się troska o duchowieństwo, konsekrowane dziewice, kult męczenników, piękno liturgii. Zasłynął jako świetny mówca, toteż większość jego pism powstała właśnie na bazie działalności kaznodziejskiej. Był autorem o wszechstronnych zainteresowaniach, tak więc w jego dorobku nie brakuje dzieł o różnym charakterze. Po wyborze na biskupa rzetelnie studiował Pismo Święte, a dzięki znakomitemu wykształceniu był też świetnym znawcą literatury antycznej. Władał językiem greckim, zatem obficie czerpał z nauczania wschodnich ojców Kościoła. Jego piśmienna spuścizna obejmuje mowy, listy, hymny, komentarze biblijne, utwory o charakterze dogmatycznym i katechetycznym oraz dzieła, które można określić mianem moralno-ascetycznych. Wśród tych ostatnich znajduje się niepozorne dziełko zatytułowane O dziewictwie, które wraz z czterema innymi pismami o podobnej tematyce, a mianowicie: O dziewicach, Na obłóczyny dziewicy – wykład o wieczystym dziewictwie Najświętszej Maryi, Exhortatio virginitatis oraz De viduis, składa się na korpus pism podejmujących problematykę życia konsekrowanego. W tym miejscu należy zauważyć, że na tle wcześniejszych pisarzy chrześcijańskich biskup Mediolanu darzył zagadnienia związane z życiem poświęconym Bogu wyjątkowym zainteresowaniem, dlatego też potomni nazwali go Doktorem dziewictwa / Adam Wilczyński

Kiedy Rudolf Glaber spisywał piątą księgę swych Historii – prawdopodobnie między 1043 a początkiem 1047 r. – miał już za sobą większą część swego niespokojnego życia: krótsze lub dłuższe pobyty w różnych klasztorach, liczne podróże, zmaganie się z demonicznymi wizjami, doświadczanie charyzmatycznych przełożonych, zazdrosnych współbraci (w rzeczywistości lub tylko w jego wyobraźni), a przede wszystkim fascynującej a jednocześnie przerażającej magii czasu – wielkiego jubileuszu tysiąclecia od narodzin i śmierci Chrystusa.

Glaber urodził się około roku 985, zapewne w Burgundii. O jego życiu nie mamy zbyt wielu pewnych informacji, poza tymi, które zawarł w swych dwóch dziełach: Historiach (Historiarum libri quinque ab anno incarnationis DCCCC usque ad annum MXLIV) oraz Żywocie św. Wilhelma z Volpiano, opata klasztoru św. Benignusa w Dijon (Vita sancti Guillelmi Abbatis Divionensis), jednego z tych charyzmatycznych przełożonych, który wywarł niemały wpływ na życie Rudolfa. W przytoczonym wyżej świadectwie nasz autor wspomina, że miał urodzić się „w grzechu swych przodków”, co niektórzy z badaczy odczytują jako aluzję do pozamałżeńskiego pochodzenia: Rudolf miałby być synem nieprzestrzegającego celibatu prezbitera; w konsekwencji jego „grzeszne” urodzenie miało zaowocować trudnym i nieznośnym charakterem; nie sposób jednak zweryfikować tych domysłów. Następnie Glaber wspomina, że w stosunkowo młodym wieku: „Za sprawą pewnego mnicha, mianowicie mego wuja, zostałem przemocą wyrwany z próżnego i świeckiego życia – miałem wtedy prawie dwadzieścia lat”. Nie wiemy kim był ów wuj ani gdzie był mnichem; jest prawdopodobne, że był związany z siecią klasztorów zależnych od wielkiego opactwa św. Germanusa w Auxerre, przeżywającego wówczas rozkwit pod rządami opata Hilderyka. To zapewne tam, w ostatnich latach X w., młody Rudolf rozpoczął monastyczną drogę; nie wiemy jednak czy Glaber otrzymał habit bezpośrednio w Auxerre, czy też w jednej z jego dependencji, jaką był klasztor św. Leodegara w Champeaux. W tym ostatnim klasztorze przebywał zapewne do ok. 1010 r., kiedy to współbracia mieli odmówić mu dalszego pobytu i wykluczyć go ze wspólnoty. Można się jedynie domyślać czy miało to związek ze śmiercią opata Hilderyka (zm. 1011 r.), kiedy zabrakło już cierpliwego ojca i opiekuna nad zdolnym, choć niespokojnym młodym mnichem.

Po opuszczeniu wspólnoty św. Leodegara w Champeaux (lub Auxerre) Glaber przez pewien czas (ok. 1010 – ok. 1016) przebywał w opactwie Saint-Jean-de-Réome (zob. Glaber II,19), które w tym czasie (po śmierci opata Hilderyka z Auxerre) zyskało nowego przełożonego, Wilhelma z Volpiano, opata klasztoru św. Benignusa w Dijon. Pod wpływem lub za radą Wilhelma tam właśnie przeniósł się nasz kronikarz i pozostał do ok. 1030 r. Być może wówczas, już ok 1020 r., Wilhelm zlecił Rudolfowi opracowanie Kronik. Choć czas spędzony we wspólnocie w Dijon był jednym z dłuższych i bardziej stabilnych pobytów kronikarza w jednej wspólnocie, nie był jednak jego ostatnim klasztorem. Przy braku źródeł innych niż wspomnienia samego Glabera, trudno jednoznacznie rozstrzygnąć czy Rudolf jeszcze przed rokiem 1030 opuścił św. Benignusa (i tym samym Wilhelma) i przeniósł się do klasztoru Moutiers-Sainte-Marie, czy też jego pobyt w tej wspólnocie należy umiejscowić dopiero 10 lat później. Pewnym natomiast pozostaje, że ok. 1031 r. zawitał do najsłynniejszego wówczas opactwa – do Cluny, przeżywającego wówczas swój złoty okres pod rządami opata Odylona. Kluniacki pobyt Glabera i wpływ jaki on nań wywarł został obszernie przeanalizowany w studium Antoniego Niemyskiego. Tu warto wspomnieć, że w Cluny kronikarz opracował znaczną część materiału wcześniej już zaczętych Kronik, dedykując je „najświetniejszemu spośród sławnych mężów, Odylonowi, opatowi klasztoru Cluny” (Glaber I, Dedykacja). Równolegle z pracą nad Kronikami, Rudolf, krótko po roku 1031, napisał drugie dzieło, wspomniany wcześniej Żywot Wilhelma z Volpiano (zm. 31 I 1031), „męża nieposzlakowanej wiary i stałości” (Glaber III,40), składając tym samym hołd swemu charyzmatycznemu protektorowi.

Trudno stwierdzić, jak długo trwał pobyt Glabera w Cluny. Zapewne około połowy lat 30. XI w. przeniósł się do klasztoru św. Piotra w Bèze, ok. 40 km na północny wschód od Dijon. Niedługo potem, być może ok. 1036 r., zdecydował się na powrót do opactwa swej młodości, gdzie zaczynał monastyczną drogę – św. Germanusa w Auxerre. Niektórzy z badaczy właśnie z tym okresem łączą pobyt w Moutiers-Sainte-Marie (Glaber V,5). Tak czy inaczej można jedynie ogólnie przyjąć, że to we wspólnocie w Auxerre kronikarz dokończył pracę nad swym głównym dziełem, zapewne tu powstała jego księga piąta; tu również zmarł ok. 1047 r.

Od wielu lat możemy obserwować ukazywanie się licznych publikacji, które zawierają teksty, rozważania czy dzienniki założycieli i założycielek albo reformatorów i reformatorek zakonów.

Przypominają one danemu zgromadzeniu przede wszystkim o relacjach ojcowsko-synowskich pomiędzy założycielem a tymi, którzy idą w jego ślady, a nawet przynoszą nowy rozkwit tych relacji. Naśladowcy, wznawiając teksty założyciela, starają się jeszcze raz zdefiniować samych siebie i szukać poprawy. Ponadto publikowanie źródeł ułatwia ponowne odczytanie tego, co obecnie nazywa się charyzmatem instytutu życia konsekrowanego, i nowe spojrzenie na to, w jaki sposób wcielane są w życie główne elementy jego duchowości. A jednym z efektów, bez wątpienia pożądanych, publikowania tych źródeł, jest umocnienie tożsamości danego zakonu oraz jego członków, którzy przeglądają się w tych tekstach niczym w zwierciadle.

Wynikają stąd korzyści także dla świata zewnętrznego, a mianowicie dla badaczy życia religijnego i ogólnie historyków, którzy nie interesują się wprost relacją ojciec–dzieci, ale chcą przyjrzeć się bliżej, w jaki sposób ta relacja rozwijała się w przeszłości i nadal się rozwija w czasach obecnych. Wydawanie czy też wznawianie źródeł w istocie otwiera dostęp do tego, co jest materiałem podstawowym dla wszelkich badań i refleksji. Oznacza to, że nie tylko otrzymuje się możliwość pogłębienia swojej wiedzy, lepszego przyjrzenia się danemu zakonowi, lecz również stworzenia podstaw do pogłębienia historycznych informacji o danej osobie i o sprawach, w które była zaangażowana. Ponowna analiza, która jest konieczna przy powrocie do źródeł, ich ponowne odczytanie w oparciu o nowe perspektywy i doświadczenia czy nawet informacje, które można uzyskać w sposób pośredni, z innych współczesnych tekstów, stanowią podstawę dla dalszych głębszych badań, co jest cechą typową poznania historycznego, otwartego na nieskończoność. Źródło nie jest już materiałem, który chowa się w archiwum, ale ożywa poza nim, jest dostępne dla wszystkich, nowym czytelnikom jawi się w zupełnie nieoczekiwanej postaci.

Wartość edycji źródłowych staje się większa, kiedy są one przygotowywane zgodnie z nowoczesnymi kryteriami wydań krytycznych, które dążą do tego, by przestawić myśl ich autorów w sposób jak najbardziej zgodny z prawdą.

Otóż te elementy – relację ojciec–synowie, możliwość dalszego pogłębiania wiedzy, wartość wydania krytycznego – można odnaleźć w tomie Rozważania o modlitwie i o miłości Boga, wydawanym teraz na nowo w serii, która w zamyśle ma zebrać wszystkie teksty bł. Pawła Giustinianiego, założyciela Kongregacji Eremitów Kamedułów Góry Koronnej. Ponadto niniejszy tom umożliwia refleksję na temat tego, w jaki sposób można przeżyć i urzeczywistnić doświadczenie duchowe, opierając się dokładnie na wskazówkach bł. Pawła.

W istocie ten tom, oprócz dwóch krótkich traktatów o modlitwie, zawiera Myśli codzienne o miłości Boga, które przedstawiają bardzo krótki okres w życiu Giustinianiego, w praktyce zaledwie sześć miesięcy roku 1506. Giustiniani uważał, wychodząc od koncepcji woluntarystycznej pragnienia, by myśleć o miłości Boga, że do tego, by ono rodziło się i było podsycane w sercu, potrzebna jest pomoc w postaci spisywania myśli o miłości względem Boga, ale sam musiał stwierdzić trudność, a czasem nawet jałowość, takiego sposobu postępowania, uwarunkowanego życiem codziennym i zmęczeniem, które nieuchronnie gromadzą się w ciągu dnia. Skutkiem tego jego duchowy dziennik przekazuje również proces rozwoju życia duchowego i osiągania oświecenia.