Pomysłodawcą zaproponowania polskiemu czytelnikowi wydanego 85 lat temu teologicznego tekstu autorstwa nieznanego w naszym kraju autora jest ojciec opat Szymon Hiżycki OSB, który w ramach prowadzonej promocji duchowości monastycznej wskazuje na potrzebę tej publikacji oraz jej spodziewane owoce.

Książek o mistyce mamy dzisiaj co niemiara – i nic w tym dziwnego, bo jest to obecnie temat szczególnie aktualny i wzbudzający zainteresowanie, może nawet bardziej niż teologia, wiara czy religia.

Właśnie z powodu tej nieomal powszechności, ale równie dużej niejednoznaczności pojęcia mistyki niniejsza książka wydaje się szczególnie aktualna. Proponuje ona jasne chrześcijańskie ujęcie tematu, osadzając mistykę zarówno w klasycznej teologii scholastycznej, jak i w Tradycji Ojców Kościoła. Nie brak w niej też odniesień do tekstów mistyków oraz do zjawisk psychologii czy kultury starożytnej. Rozumowanie autora jest bardzo precyzyjne i jasne, wiele zjawisk, które również dzisiaj budzi wielkie zainteresowanie, zostaje jednoznacznie ocenione – oczywiście w kontekście chrześcijaństwa. Taka postawa może dzisiaj budzić w nas, przyzwyczajonych do tolerancji i dialogu, opór czy sprzeciw. Zarysowuje ona jednak wyrazisty teologiczny kontekst mistyki, jakby przywracając ją na nowo teologii, wierze i religii...

O żywotności teologicznej myśli o. Stolza świadczą tłumaczenia jego głównego dzieła na inne języki. Po dość szybko wydanych przekładach – włoskim i francuskim, potem hiszpańskim – nie tak dawno powstał przekład angielski. Syntetyczne spojrzenie na teologię A. Stolza przynoszą dwie publikacje włoskie (tytuły podane w polskim tłumaczeniu): Teologia mistyczno-mądrościowa Anselma Stolza oraz Mistyczne podstawy teologii. Krótka lekcja Anselma Stolza. Pozostaje nadzieja, że niniejsze polskie tłumaczenie przyczyni się do poznania tego benedyktyńskiego teologa, być może rzucając też nieco światła na złożone, aczkolwiek bardzo fascynujące i aktualne zagadnienia mistyki / Bernard Sawicki OSB

Z kamedulskiej duchowości milczenia zrodził się niejeden wspaniały owoc. Takim owocem jest wielkie bogactwo myśli i ducha, które pozostawił w swoich pismach Paweł Giustiniani, twórca Kongregacji Eremitów Kamedułów Góry Koronnej. W 1526 r. złożyli mu wizytę bracia Ludwik i Rafał Tenaglia, którzy z franciszkańskiego drzewa wyhodowali nową gałąź, kapucyńską. Podobnie i on stworzył nową odmianę założonego przez św. Romualda w Camaldoli i istniejącego już ponad pięćset lat zakonu kamedułów. Podczas gdy Romualdowa formuła była bardziej pluralistyczna, dopuszczając różne sposoby istnienia, od ścisłej rekluzji po czynne apostolstwo, jednak ogólnie zorientowana bardziej cenobitycznie, wspólnotowo, to Pawłowa zorientowana była bardziej eremicko, pustelniczo.

W rezultacie powstały więc dwa odrębne zakony kamedulskie, na których odmienność wskazują m.in. sigla zakonne. Oficjalny tytuł pierwszego zakonu, Ordinis Sancti Benedicti Camaldulenses lub Congregatio Camaldulensis, lub Ordo Camaldulensis, ujmuje się skrótem OSB Cam. lub O.Cam., natomiast tytuł drugiego, Congregatio Eremitarum Camaldulensium Montis Coronae lub Eremitae Camaldulenses Montis Coronae, ujmuje się skrótem ECMC lub EC. Nazwa nawiązuje do położonej w środkowych Włoszech, w Perugii, pustelni Monte Corona, która powstała kilka lat po śmierci Giustinianiego na wzór Camaldoli. Niedawno ukształtowała się także niezależna gałąź żeńska, oparta bardziej na zasadach Romualdowych, obejmująca kilka klasztorów na świecie i posługująca się tą samą nazwą, co pierwotny zakon męski. Do niej należy powstała po wojnie, a dziś dynamicznie rozwijająca się wspólnota kamedułek w Złoczewie, oraz kilka sióstr w klasztorze w Tyszowcach.

Giustiniani urodził się w Wenecji 15 czerwca 1476 roku. Otrzymał na chrzcie imię Tomasz jako najmłodsze, dziewiąte dziecko w patrycjuszowskiej rodzinie Franciszka i Pauli. W swej historii ród Giustinianich wydał wiele wybitnych osobistości kościelnych i świeckich. Wcześnie osierocony przez ojca, Tomasz otrzymał solidne wychowanie religijne z rąk matki. Zgodnie ze swoimi zainteresowaniami rozpoczął w 1493 r. studia filozofii i teologii na uniwersytecie w Padwie. Tam zaprzyjaźnił się z Wincentym Quirinim i Mikołajem Tiepolo, późniejszymi współbraćmi w zakonie. Z dala od rodziny zaczął prowadzić swawolne życie, co stało się później przyczyną żalu i pokuty do końca życia. Dwa razy popadł w ciężką chorobę, co skłaniało do zmiany myślenia. W 1504 r. odbył rekonwalescencję i od filozofii zwrócił się ku teologii, a zwłaszcza ku studiom biblijno-patrystycznym. Pod koniec następnego roku powrócił do rodzinnej Wenecji, a w 1506 r. udał się wraz z przyjaciółmi, Quirinim i Giorgim, do rodzinnej posiadłości na wyspie Murano, gdzie przez pół roku zapisywał Myśli codzienne o miłości Bożej. Pobyt trwał trzy lata, przerwany pielgrzymką do Ziemi Świętej.

Przy okazji poznał generała kamedułów, Tomasza Delfina, który mieszkał w pobliskim klasztorze św. Michała i zachęcił go do wizyty w ich macierzystym eremie w Camaldoli w Toskanii. W 1510 r. spędził w Camaldoli część lata; wyjechał stamtąd, by znowu wrócić w grudniu. W Boże Narodzenie założył kamedulski habit, przyjął imię Paweł i rozpoczął nowicjat. Jesienią 1511 r. dołączyli do niego dwaj przyjaciele, Quirini i Zorzi. Quirini przyjął imię zakonne Piotr. Razem z nimi 8 sierpnia 1512 r. Giustiniani złożył pierwsze śluby zakonne. W 1513 r. bracia Paweł i Piotr zostali wyznaczeni przez świeżo wybranego papieża Leona X, pochodzącego z rodu Medyceuszy, ich osobistego przyjaciela, na delegatów kamedulskiej kapituły generalnej we Florencji, obradującej nad reformą zakonu. W tym samym roku Giustiniani napisał Traktat o posłuszeństwie oraz Libellus ad Leonem X. W dziele adresowanym do papieża roztoczył perspektywę reformy Kościoła, wyprzedzając nadchodzące czasy, które skończyły się reformacją. 23 września 1514 r. w Rzymie umarł w jego obecności Piotr Quirini, o którym rozchodziły się pogłoski, że miał zostać kardynałem. W 1516 r. podczas czterdziestodniowej rekluzji Giustiniani napisał Regułę życia eremickiego, wydaną drukiem w 1520 roku. W Boże Narodzenie 1518 r. przyjął świecenia kapłańskie, a w lipcu następnego roku został przełożonym (majorem) eremitów w Camaldoli. Po roku zrezygnował z tej funkcji.

20 września 1520 r. opuścił Camaldoli z jednym bratem, bez jasno określonego planu, w poszukiwaniu życia bardziej samotnego i kontemplacyjnego. Przyczyną wyjazdu nie był konflikt ze wspólnotą, ale różnica w podejściu do rozrostu osady, która w ciągu kilku lat liczebnie niemal się podwoiła, osiągając liczbę dwudziestu siedmiu eremitów. Podążając ku ścisłemu eremityzmowi przez budowę nowych pustelni, nie znajdował wsparcia współbraci, którym odpowiadała forma cenobityzmu, a więc wspólnego mieszkania. W międzyczasie przyłączyło się do niego kilku towarzyszy, z którymi osiadł w grotach w Massaccio, w pobliżu Cupramontana. Erem w Massaccio, kilka lat wcześniej otrzymany przez kamedułów, został przekazany Giustinianiemu w styczniu 1521 roku. W tym samym roku otrzymał od papieża Leona X erem w Pascelupo, a od pewnego benedyktyna z Monte Cassino erem na górze Ancona w Monte Conero. W 1523 r. władze kamedulskie udzieliły eremitom Pawła szerokiej autonomii, uznając jego wspólnotę pod nazwą Zgromadzenia Eremitów Św. Romualda. W styczniu 1524 r. obradowała na Monte Conero pierwsza kapituła generalna nowego zgromadzenia, która wybrała Pawła na swego majora (w macierzystym zakonie najwyższy przełożony nosi nazwę „generał”) oraz zatwierdziła regułę. W tymże roku papież Klemens VII zatwierdził donację, która stała się podstawą ekonomiczną dla zakonu. Dokonał jej na rzecz Pawłowych eremitów Gabriel Galeazzo, który sam wstąpił w ich szeregi. Podczas mszy świętej Paweł doznał przeżycia mistycznego, które znalazło echo w traktacie Secretum meum mihi. W 1527 r. odwiedził Rzym, ale musiał z niego uciekać, kiedy doszło do napaści na miasto i jego grabieży przez niemiecko-hiszpańskie wojska Karola V podczas wojny z Francją. Dwa lata później złożył wizytę Klemensowi VII w Viterbo. Chociaż zachorował z powodu zarazy, to jednak zebrał siły i wyruszył do ofiarowanego mu eremu na górze Sorakte, położonego 45 km na północ od Rzymu (691 m n.p.m.). Umarł tam 28 czerwca 1528 r. w obecności kameduły z Camaldoli, który na wieść o jego stanie pospieszył, by towarzyszyć mu w ostatnich chwilach.

W zakonie kamedułów od wieków Giustiniani cieszy się opinią świętości. Przeszkodą w formalnej beatyfikacji stał się przedwczesny kult w zakonie i dystrybucja jego wizerunków jako świętego. W następstwie tego Kongregacja ds. Rytów, nie negując świętości Giustinianiego, wydała w 1681 r. zakaz ich rozpowszechniania, a nawet nakaz ich rekwizycji. Te kontrowersje zatrzymały na długi czas drogę do beatyfikacji, która w fazie wstępnej dzisiaj staje się ponownie przedmiotem starań.

W ciągu wieków na terenie Polski powstało osiem męskich osiedli pustelniczych wyłącznie typu Pawłowego. Są nimi eremy według kolejności fundacji: na Bielanach pod Krakowem (1609), w Rytwianach, na Bielanach pod Warszawą, w Bieniszewie (1672), Pożajściu (Litwa), Wigrach, Szańcu i Milatynie (Ukraina). W terminologii kamedulskiej nazywa się eremem całą osadę pustelniczą, podczas gdy potocznie eremem nazywa się jedną pustelnię. Do dzisiaj są czynne spośród nich monastycznie dwa eremy: w Bieniszewie pod Koninem i na Bielanach w Krakowie. W odnowionych pustelniach Bielan warszawskich mieszczą się m.in. biura UKSW. To od koloru mniszych habitów wzięły nazwę warszawskie i krakowskie Bielany. W Wigrach mieści się Wigierski Areopag Nowej Ewangelizacji i Fundacja „Wigry Pro”, zarządzane przez diecezję ełcką. W pokamedulskim klasztorze w Rytwianach powstał Diecezjalny Ośrodek Kultury i Edukacji „Źródło”; sukcesywnie przywraca się pierwotny kształt miejsca, z zamiarem odbudowy wszystkich domków dawnej Pustelni Złotego Lasu.

Godne uwagi i uznania są wysiłki mające na celu zachowanie i utrwalenie kultury materialnej, którą pozostawili po sobie kameduli w Polsce, nawet w tych miejscach, w których już ich nie ma. Podobnie, a nawet jeszcze cenniejszy jest wysiłek przyswajania i krzewienia ich bogatej duchowości, z której każdy może wiele zaczerpnąć dla siebie.

Bardzo pożytecznego trudu podjęli się benedyktyni tynieccy, którzy wydali jak dotąd dziewięć tomów pism Giustinianiego w serii Źródła Monastyczne oraz dwie książki w polskim przekładzie na temat jego osoby i duchowości, autorstwa luksemburskiego benedyktyna Jeana Leclercqa. Fizyczne sąsiedztwo Tyńca i Bielan oraz duchowe pokrewieństwo między benedyktynami i kamedułami (św. Romuald założył zakon w duchu św. Benedykta) przyniosły dobre owoce / Leon Nieścior OMI

Tytuł tej książki podsunął mi jeden z moich przyjaciół, który posiada przedziwny talent do wymyślania dobrych tytułów dla niemal wszystkiego: książek, artykułów, wierszy, obrazów, jak również filmów, które zawsze obdarza nowymi, lepiej się sprawdzającymi tytułami. Znał inne moje publikacje na temat Eucharystii powstałe na przestrzeni lat; były to artykuły i książki mające wywołać dyskusje akademickie. Teraz zaś mój przyjaciel zachęcał mnie usilnie, żebym napisał coś, co zmierzałoby w całkowicie przeciwnym kierunku. Przekonywał, bym napisał książkę pozbawioną zacięcia naukowego i skierowaną do każdego katolika, który po prostu pragnie lepiej zrozumieć istotę Mszy świętej. Powiedział: „Tracimy pojęcie o tym, czym ona jest. Przestała być dla nas jasna. Potrzeba nam kogoś, kto opowiedziałby nam o niej od nowa”. I wtedy podsunął mi ten tytuł: „Co się wydarza podczas Mszy”. Spodobał mi się. Jest jasny i dobrze określa moje zamierzenie. Pragnę mówić w sposób prosty i bezpośredni. Pragnę ukazać, co oznacza Msza i co stanowi jej centrum. I pragnę też podkreślić słowo „wydarza się” z tytułu, bo o to mi właśnie chodzi. Coś się wydarza podczas Mszy. Bóg działa! Działa, aby nas zbawić. To doniosłe wydarzenie. Tak naprawdę nie ma niczego większego. Bóg skupia całą moc swej zbawczej miłości do świata w sprawowaniu obrzędu i w słowach liturgii eucharystycznej. Pragnę mówić o Mszy w takich kategoriach.

Jeśli spróbuję wypowiadać się tak prostym i bezpośrednim językiem, jak tylko możliwe, będę nieuchronnie dotykać czegoś, czego nie da się nazwać — lub czego nie da się łatwo nazwać — a co zwiemy tajemnicą. Zamierzam mówić, nie tracąc poczucia tajemnicy, nie można jej bowiem rozwikłać. Istnieje jednak sposób, by wniknąć w nią nieco głębiej i nauczyć się poruszać w jej przestrzeniach. Właśnie to chcę tutaj zaproponować: głębsze wejście w tajemnicę i poruszanie się z pewną lekkością wśród jej przejawów.

To oczywiste, że nie rozumiemy Mszy tak dobrze, jak powinniśmy. Mówię powinniśmy, gdyż jest jeszcze inny problem: jak moglibyśmy. Nie rozumiemy Mszy tak dobrze, jak moglibyśmy. Jednak błędem byłoby sądzić, że Msza powinna być od razu zrozumiała dla wszystkich. Jakże miałoby się to dziać? Jest ona szczytem życia chrześcijańskiego. Zwykle nie zaczyna się od szczytu, lecz dociera nań powoli i z mozołem. Ludzie — zarówno wierzący, jak i niewierzący — nie mogą się spodziewać, że przyjdą prosto z ulicy i od razu odnajdą we Mszy coś znaczącego i zrozumiałego. Tak, czy owak, kto umie określić, co jest „zrozumiałe”? Nie zajdę zbyt daleko w swych wysiłkach, aby zrozumieć Mszę, jeśli będę uważać, że mam prawo nadawać jej znaczenia zgodne wyłącznie z moimi własnymi definicjami. To pozbawiłoby mnie możliwości przyjmowania Mszy jako daru od kogoś innego, od samego Boga. To On ją określa i definiuje. To jego inicjatywa, Jego działanie.

Msza jest obrzędem, a to oznacza, że wymaga zainicjowania, powtarzania i poczucia, że się go odprawia. To się stopniowo pogłębia. Potrzeba nam odpowiedniego nastawienia do obrzędu, którego musimy się nauczyć. Wydaje się, że proces ten można najtrafniej opisać jako swoistą „grę na poważnie”. Przystaję z chęcią na zastany obrzęd — wszystkie ustalone ruchy, gesty i słowa, które powtarza się w określony sposób — ponieważ ufam, że kiedy „w to gram”, nagle wedrze się coś wielkiego i nieoczekiwanego. Obrzęd to forma, forma zaś przekazuje treść — nie intelektualną, którą da się pojąć umysłem, lecz treść prawdziwą, nie mniejszą niż sam akt naszego zbawienia. Jeśli odmawiam uczestnictwa w „grze”, to jest kiedy odrzucam obrzęd, jego zasady i formy, zostaje mi tylko to, z czym przyszedłem. To tylko ja; to tylko my; zdarzyć się może jedynie suma poszczególnych części. Ale obrzęd zabiera nas dalej, poza granice nas samych. Pozwala działać Bogu i podsuwa nam sposób, w jaki mamy się zachowywać w odpowiedzi. Nie musimy wymyślać odpowiedzi, tworzyć jej na poczekaniu. Jakże byłoby to żałosne! Obrzęd daje nam w zamian odpowiedź, która jest adekwatna do tajemnicy również przekazanej nam przez obrzęd, a mianowicie tajemnicy zbawczego działania Boga. W tej książce zanalizuję zatem uważnie formy obrzędu i na nich się skoncentruję. Przyjmijmy taką metodę. Przyjrzę się temu, co mówimy i robimy w danym momencie Mszy i postaram się przynajmniej powiedzieć coś o wszystkim, co się wydarza, kiedy to mówimy i robimy. Aby zagłębić się w znaczenie Mszy, musimy też, paradoksalnie, zawsze pozostać na powierzchni, nigdy nie porzucając jej zewnętrznych form. Te formy bowiem — chleb, wino, gesty kapłana oraz wiernych — stają się na wskroś przepojone znaczeniem, życiem Bożym.

„Głównym obowiązkiem mnichów jest pełnić wśród murów klasztornych pokorną, a zarazem wznio­słą służbę wobec Majestatu Bożego”.

Całe życie mnicha ma się w końcu stać potężnym hymnem wyśpiewywanym wobec Majestatu Boże­go. Oficjum Divinum, Opus Dei, Służba Boża sprawowana w chórze jest najgłębszym świadectwem tego dą­żenia.

Proponowana przez nas książeczka ma dwa zadania.

Po pierwsze może ona być małą pomocą dla wszystkich, którzy przyjeżdżają do naszych klaszto­rów, by wziąć udział w mo­dli­twie razem z mnichami, lub aby zrozumieć sens życia kontemplacyjnego.

Po drugie, myśli zawarte w niej mogą być inspiracją dla tych wspólnot, a jest ich co­raz więcej, które pragną w szerszym czy węższym zakresie włączyć się w Liturgię Go­dzin – oficjalną modlitwę całego Koś­ci­oła.

Mnisi, ludzie zobowiązani przez Kościół w sposób szczególny do pełnego i uroczy­ste­go sprawowania Liturgii Godzin, i powo­­­łani do modlitwy, mogą pogłębić i rzucić nowe światło na jej niektóre aspekty. Książeczka o. Anselma Grüna powstała wła­śnie jako owoc doświadczeń mnichów z nie­mieckiego opactwa Münsterschwarzach. Podczas dorocznych rekolek­cji tamtejsi ojcowie kolejno w konferencjach przed­stawiali swoje przemyślenia i odkry­cia na temat modlitwy chórowej i kontempla­cji. Modlitwa chórowa a kontemplacja jest w zasadzie zbiorem ich wypowiedzi.

Przez wieki Liturgia Godzin była zarezerwowana dla osób duchownych i kla­sztorów. Ludzie świeccy brali w niej udział bardzo rzadko, choć w naszym kraju od da­wna śpiewano w niedziele i święta nieszpory i to po polsku. Poważną przeszkodą pełniejszego udziału w Liturgii Go­dzin, była niezrozumiała łacina i pokaźne rozmiary po­sz­cze­gól­nych godzin kanonicznych nie dostosowa­ne do potrzeb i możliwości ogółu wiernych. Ta sytu­a­cja doprowadziła do tego, że dziś nie można znaleźć takiej nazwy dla Liturgii Godzin, która jednoznacznie określałaby oficjalną, wspólną modlit­wę Kościoła, a przy tym nie wywoływała sko­jarzeń na przykład z życiem zakonnym. Czy­li takiej „neutralnej” nazwy jak choćby: msza, spowiedź czy nieszpory. W przekła­dzie pozostajemy przy terminie stosowanym w oryginale „modlitwa chórowa”, choć jesteśmy świa­do­mi, że chodzi tu o modlitwę całego Kościo­ła, w którą włączają się w nieco szerszym zakresie i z której czerpią także mnisi.

Życie mnisze św. Hieronima pomaga dostrzec inny, może nie zawsze dobrze znany wymiar jego bogatej osobowości i bardziej docenić wielkość działalności duszpasterskiej człowieka, który potrafił zapalić umysły pragnieniem wspinania się na szczyty świętości. Doświadczenie monastyczne św. Hieronima jest cenne także z tego powodu, iż dzięki niemu łatwiej możemy zrozumieć sam monastycyzm łaciński (a szczególnie pierwsze jego kroki i młodzieńczą miłość).

Duchowe dzieło Hieronima w Rzymie, zaszczepienie wśród kobiet i mężczyzn entuzjazmu dla ideałów ascetycznych, które sam przejął od wschodnich mistrzów – przyczyniło się do powstania mniszych wspólnot na Zachodzie, czerpiących z ducha monastycyzmu wschodniego. To właśnie przeszczepienie wschodniej ascezy na grunt łaciński dało początek monastycyzmowi zachodniemu wzorującemu się na przykładach mnichów wschodnich. Św. Hieronim i jego towarzysze życia mniszego są więc niejako łącznikami monastycyzmu wschodniego i zachodniego. Jeśli jest prawdą, że monastycyzm zachodni przybrał własne cechy, które wyłoniły się pod wpływem określonych warunków historyczno-socjalnych świata późno-antycznego, i dlatego ten charyzmatyczny ruch uniezależniał się coraz to bardziej od wschodniego, to także jest prawdą, że ascetyzm zachodni narodził się bezpośrednio ze wschodniego i przez długie lata właśnie z niego czerpał natchnienie.

Gdy utożsamiamy monastycyzm zachodni z dziełem św. Benedykta z Nursji, nie wolno nam zapominać, że oparł się on na tradycji mniszej, która liczyła wówczas już prawie dwieście lat i zawsze czerpała natchnienie z ascetyzmu wschodniego. Co więcej, sam św. Benedykt wskazuje na zakorzenienie swych ideałów monastycznych w tradycji mniszej jako takiej, a osobliwie w tradycji wschodniej; Benedykt zna dobrze monastyczne teksty swych poprzedników (reguły Pachomiusza, Bazylego, Augustyna, Cezarego z Arles) oraz poleca swym mnichom m.in. regułę wielkiego prawodawcy monastycyzmu greckiego – św. Bazylego Wielkiego. Poczynając zaś od św. Benedykta, można mówić o klasycznym monastycyzmie zachodnim, który przetrwał aż do naszych czasów. W odróżnieniu od wschodniego monastycyzmu św. Benedykt złagodził surowość ascezy ze względu na mniejszą odporność ludzi żyjących na Zachodzie, których kulturę niszczyły napierające ludy barbarzyńskie. Ojciec monastycyzmu zachodniego wzbogacił surową mądrość prawodawców wschodnich dzięki ojcowskiej funkcji, jaką we wspólnocie mniszej sprawuje opat. Św. Benedykt przeciwstawia charyzmatycznej wolności, która cechuje monastycyzm wschodu, praktyczną regułę wspólnotową. Monastycyzm benedyktyński wprowadza ponadto nakaz pracy ręcznej.

Wraz ze św. Hieronimem pozostajemy natomiast jeszcze w tej ciekawej formie monastycyzmu, która całkowicie naśladuje przykład wschodni. Odzwierciedla się to w napisanych przezeń żywotach mnichów (Vitae), które są tego jasnym, entuzjastycznym i żywym wyrazem. Hieronim bowiem pisze je podczas swego życia pustelniczego. Jako takie są więc owocem właśnie tegoż rodzaju życia. Układa je, aby uwiecznić to życie, jego czar i wzniosłość. Biografie trzech świętych pustelników są więc owocem Hieronimowej gorliwości ascetycznej i umiłowania życia mniszego / Bazyli Degórski OSPPE, fragment wstępu

Pisma ascetyczne św. Bazylego Wielkiego (ok. 329–379) należały w starożytności i należą do dzisiaj, zwłaszcza na chrześcijańskim Wschodzie, do ścisłego kanonu lektur duchowych. Stanowią podstawę teologiczną całego monastycyzmu wywodzącego się z tradycji greckiej, a nadto, przez przekład łaciński, wywarły znaczny wpływ na prawodawstwo zakonne Zachodu.

Tom obejmuje najbardziej znane pisma ascetyczne św. Bazylego Wielkiego (+379): Reguły Dłuższe i Reguły Krótsze, zwane także Wielkim Ascetikonem lub Regułami monastycznymi.

Zawierają one odpowiedzi na pytania stawiane przez ówczesnych chrześcijan podejmujących życie ascetyczne według wskazań Ewangelii. Odpowiedzi są proste, a zarazem wymagające, naznaczone ludzką i nadprzyrodzoną mądrością duchownego ojca, którego proszono o poradę czy wyjaśnienia.

Obie Reguły, wraz z utworami przedstawionymi w I tomie Pism ascetycznych św. Bazylego tworzą zbiór, nazwany przez autora Zarysem ascezy.

Cechą nieprzyjaciela jest to, że szkodzi i jest podstępny. Dlatego można nazwać nieprzyjacielem tego, kto w jakiś sposób wyrządza zło drugiemu, zwłaszcza grzesznika. Grzesznik bowiem, o ile to zależy od niego, w różny sposób szkodzi oraz podstępnie odnosi się do tego, z kim żyje lub kogo spotyka.

Ponieważ zaś człowiek składa się z duszy i ciała, okażemy im miłość co do duszy – karcąc ich, napominając i czyniąc wszystko, by doprowadzić ich do nawrócenia. Okażemy miłość co do ciała, jeśli czynimy im dobro użyczając tego, co potrzebne do życia.

Ta książeczka to zapis rekolekcji, prowadzonych w Żarnowcu dla kapłanów w listopadzie 2025 roku. Obejmuje częściowo teksty (lub ich fragmenty) wcześniejsze, częściowo nowe, w układzie podporządkowanym centralnej myśli, mianowicie szukaniu drogi do Boga w naukach Ojców Pustyni. Oprócz sześciu konferencji podano także trzy schematy lectio divina, prowadzonej dla uczestników przez naszego księdza kapelana, któremu za tę współpracę serdecznie dziękuję.

Od kilkunastu wieków szukamy u Ojców Pustyni pouczenia w tych sprawach, które dotyczą naszej relacji z Bogiem. Na początku, dopóki oni rzeczywiście mieszkali na pustkowiach poza terenami zamieszkałymi, to szukanie wymagało wędrówki całkiem dosłownej, wyprawy w głąb pustyni. I pierwszą rzeczą, która tam uderzała wędrowców, była cisza. Cisza w krajobrazie i cisza w samej pustelni. Czasem nawet bywało trudno skłonić pustelnika, żeby tę ciszę przerwał ze względu na gości. Abba Arseniusz nie chciał mówić nawet z arcybiskupem Aleksandrii, bo był zdania, że „jeśli się on nie zbuduje moim milczeniem, to słowami też się nie zbuduje”.

Dlaczego cisza jest taka ważna? Dlaczego abba Pojmen powiedział: Jakakolwiek trudność na ciebie przyjdzie, zwycięstwem nad nią jest milczenie? Jak to? Milczenie, a nie prośba o pomoc, nie szukanie rady u kogoś doświadczonego? A na przykład w sprawach modlitwy? Tak; nawet i w tej dziedzinie trzeba szukać rady oszczędnie. Na pewno nie prosić o nią (i to warto przypomnieć niejednej zakonnicy) każdego kolejnego księdza, który się przypadkiem zjawi. Rada dotycząca modlitwy jest jak ziarno, które wykiełkuje tylko na odpowiedniej glebie: w ciszy, nie w rozgadaniu. Przecież tu chodzi nie o jakąś tylko naszą własną sprawę, ale o sprawę Boga i naszą – o relację – a w takim razie więcej nam pomoże uciszenie się przed Nim niż wygadanie się przed ludźmi i zdobycie jeszcze jednego ucha dla naszych skarg.

Potrzebna jest więc cisza zewnętrzna, dosłowna, w decybelach mierzona; ale i cisza wewnętrzna, polegająca na uspokojeniu umysłu na tyle, żeby człowiek przestał się kręcić wokół własnych bieżących doznań. Wtedy nie tylko nasza mowa będzie płynąć z opanowania, z równowagi, z milczenia właśnie – ale także nauczymy się słuchać. Słuchać tego, co rzeczywiście mówią do nas ludzie, bez przepuszczania tego przez własne filtry; i słuchać tego, co chce nam powiedzieć Bóg. W tym ostatnim przypadku nie ma oczywiście mowy o „słuchaniu” fizycznego dźwięku, ale o lepszym otwarciu się na myśli płynące z natchnienia Bożego. Bóg, oczywiście, w kluczowych momentach potrafi się do nas przebić nawet przez największy nasz hałas, wewnętrzny i zewnętrzny – ale kluczowych momentów nie może być w życiu dużo; a nam zależy na możności otwierania się na Bożą „mowę” na co dzień. I słuszne jest, żebyśmy zrobili to, co z naszej strony zmierza do takiego otwarcia. Bo „słuchać” znaczy: najpierw zamilknąć. A to jest złożona operacja / Małgorzata Borkowska OSB

Myśli i pouczenia o modlitwie na każdy dzień roku to niezwykła publikacja, która oferuje czytelnikom codzienną dawkę refleksji na temat modlitwy. Wybór tekstów, dokonany przez o. Brunona Koniecko OSB, obejmuje fragmenty literatury monastycznej, głównie zaczerpnięte z serii Źródła Monastyczne. Teksty te, choć inspirowane życiem mnichów, są dostępne dla każdego, kto pragnie pogłębiać swoją duchowość i codzienną relację z Bogiem. Każdy dzień roku przynosi nowe spojrzenie na modlitwę, podkreślając jej różnorodne aspekty i praktyczne wskazówki.

Struktura książki została starannie zaprojektowana, aby wspierać systematyczną refleksję. Poszczególne dni roku są opatrzone cytatami, które odwołują się do mądrości Ojców Pustyni, Filokalii czy ascetycznych pism takich jak dzieła św. Jana Kasjana czy Ewagriusza z Pontu. Krótkie, ale treściwe fragmenty pozwalają na medytację i stopniowe wdrażanie wskazówek do codziennego życia. Wprowadzone w kontekście modlitwy praktyki, takie jak trzeźwość umysłu czy kontemplacja, mają na celu prowadzenie do głębszego poznania Boga.

Książka stanowi również świadectwo dbałości o jakość merytoryczną i edytorską. Wszystkie zamieszczone fragmenty są bogato osadzone w tradycji duchowej, co czyni tę publikację wiarygodnym przewodnikiem w rozwoju modlitwy. Wartością dodaną jest fakt, że czytelnik ma dostęp do pełnego wykazu źródeł, co umożliwia głębsze zgłębianie cytowanych dzieł.

Publikację tę można postrzegać jako osobisty przewodnik w duchowej podróży, w której każdy dzień jest krokiem ku lepszemu zrozumieniu siebie i swojej relacji z Bogiem. Dzięki różnorodności autorów oraz ich perspektyw, książka przemawia zarówno do osób początkujących, jak i tych, które od dawna pielęgnują życie modlitewne.

Mianem Ojców Pustyni określa się pierwszych mnichów, którzy mieszkali w Egipcie i na otaczającej go pustyni. Możemy tutaj przyjąć, że chodzi o tych, którzy żyli od czasów ojca życia monastycznego, św. Antoniego Wielkiego (druga połowa III w.), aż po podbój Egiptu dokonany przez Arabów (Aleksandria padła w 641 r.), przy czym periodyzacja ta ma charakter czysto umowny.

Po raz pierwszy wyrażeniem „Ojcowie Pustyni” posłużył się Palladiusz w zredagowanym w pierwszej połowie IV w. dziele Opowiadania dla Lausosa. Szerszej publiczności zostało przypomniane na fali edycji tekstów źródłowych po ukazaniu się w Paryżu w roku 1688 książki A. d’Andilly’ego Les vies des Saints Pères des déserts. Dzisiaj znane jest każdemu, kto choć trochę orientuje się w literaturze duchowej. W ostatnich latach stało się bardzo popularne określenie Matki Pustyni, co zdaje się wskazywać, że ideał Ojców pozostaje atrakcyjny i nadal wart kolejnych prób interpretacji oraz zastosowania go do własnego życia. Zresztą nieustanny powrót do źródeł jest fundamentalny dla tradycji monastycznej.

Tytuł niniejszej książki jest nieco przewrotny. Nie będziemy zajmować się w niej analizą wszystkich źródeł dotyczących Ojców Pustyni, które są związane z modlitwą, ale skupimy się na tekście krótkiego traktatu Ewagriusza, który w literaturze przedmiotu jest znany jako Trzy rozdziały o modlitwie (traktat wchodzący w skład publikacji Pisma ascetyczne, tom 1). Dodajmy, że dzieło tutaj nas interesujące nie dotrwało do naszych czasów w oryginale greckim, a jedynie w syryjskim tłumaczeniu, i zostało wydane dopiero w latach dwudziestych XX w. przez I. Hausherra. Polski przekład bazuje na łacińskim tłumaczeniu dokonanym przez tego wybitnego badacza. Zapewne Pontyjczyk napisał ten traktat dla któregoś ze swoich uczniów jako rodzaj zbioru konkretnych wskazówek dotyczących modlitwy: w tekście często pojawiają się czasowniki w trybie rozkazującym w drugiej osobie liczby pojedynczej, a w trzecim rozdziale autor zwraca się do adresata szczególnym zwrotem: „mój synu”, zachęcając go do odwagi. Unikalność, czyli przeznaczenie konkretnego dzieła dla konkretnego czytelnika w szczególnym momencie jego życia, jest zresztą cechą, która w literaturze monastycznej pojawia się dość często.

Czytelnikowi należy się teraz kilka słów wyjaśnienia odnośnie do tytułu niniejszej książki i wyboru do skomentowania tego akurat tekstu Ewagriusza. Jego dzieła, jak szerzej wyjaśnię to dalej, są próbą zapisu doświadczenia pierwszych mnichów. Autor ten często odwołuje się do nauki swoich poprzedników. Niełatwo jednak rozstrzygnąć, co w jego pismach jest przekazem wcześniejszych od niego nauk, a co oryginalnym wkładem piszącego. Ta niejasność jest pierwszą przyczyną, dla której możemy traktować interesujący nas tekst jako ilustrację szerszego zjawiska – choć napisał go konkretny mnich dla konkretnego adresata, to odwoływał się do szerszego kontekstu, który zastał i który był powszechnie znany. Po drugie, pisma Ewagriusza, także po jego śmierci, cieszyły się dużą popularnością. Inspirował on, zresztą nadal to czyni, potomnych. Traktowano je jak podręcznik życia duchowego. Innymi słowy, poznając myśl Pontyjczyka, możemy w pewnym stopniu poznać mentalność jego spadkobierców. Aby to unaocznić, będę przywoływał fragmenty innych pism monastycznych, odwołujących się do naszego autora, które pozwolą nam lepiej zrozumieć jego naukę.

Trzy rozdziały o modlitwie (traktat wchodzący w skład publikacji Pisma ascetyczne, tom 1) zostały tutaj wybrane z bardzo prostego powodu. O ile w innych pismach dotyczących modlitwy Ewagriusz poświęca dużo uwagi teologicznym, zwłaszcza mistycznym, aspektom zagadnienia, o tyle w tym wypadku ogranicza się w dużej mierze do kwestii praktycznych. Interesują go gesty modlitewne, praktyki służące modlitwie, cnoty i postawy, które pozwalają się jej rozwijać, oraz przeszkody, które uniemożliwiają relację z Bogiem. Słusznie zwracano uwagę, że błędne jest myślenie, jakoby wszyscy mnisi egipscy późnego antyku byli wybitnymi teologami na miarę Pontyjczyka i podzielali wszystkie jego poglądy i zainteresowania. Tak z pewnością nie było. Można jednak przyjąć, że wszyscy stosowali podobne praktyki: znaczyli się znakiem krzyża, ozdabiali swoje cele fragmentami Pisma itd. Wszyscy również tak jak my zmagali się z takimi przeszkodami w kochaniu Boga jak gniew czy chciwość. Dlatego uważna lektura Trzech rozdziałów o modlitwie to jak zerknięcie przez dziurkę od klucza do mniszej celi: cóż ten mnich tam robił? Jak na pierwszy rzut oka wyglądała jego modlitwa? Analogicznie możemy powiedzieć, że nie wszyscy katolicy czytają założycielkę benedyktynek sakramentek – m. Mechtyldę de Bar, ale ci, którzy traktują Boga na serio, wykonują podobne praktyki, co i ona: uczestniczą we Mszy św., spowiadają się, czytają Biblię czy też modlą się przed Najświętszym Sakramentem. Stąd wydaje mi się, że tytuł niniejszej książki, choć przewrotny, dotyka sedna problemu. Interesujące nas dzieło pozwala zobaczyć, co mnisi robili w celi podczas modlitwy, do czego dążyli, a czego starali się unikać.

Ufam, że wspólna lektura dzieła Ewagriusza nie tylko podsunie nam pomysły, w jaki sposób się modlić, ale też będzie pierwszym krokiem do zadania dużo bardziej ambitnego, jakim jest poznanie całej doktryny Pontyjczyka mówiącej o służbie samemu Bogu / Szymon Hiżycki OSB

Artykuł o św. Benedykcie, który oddajemy Czytelnikom do rąk, jest zaledwie skromną perełką na tle bogatej twórczości Casela. Zamieszczony został pierwotnie w księdze pamiątkowej dedykowanej opatowi klasztoru Maria Laach, Ildefonsowi Herwegenowi, również znakomitemu teologowi liturgii. Autor daje w nim ciekawą odpowiedź na tak często – dawniej i dziś – stawiane pytanie o istotę relacji między „literą a duchem”, między dziedzictwem tradycji a wyzwaniami chwili obecnej, które rozważa w odniesieniu do benedyktyńskiej Reguły. Święty Benedykt w jego ujęciu to człowiek w szczególny sposób otwarty na działanie Ducha Świętego obecnego w Kościele, mnich, który jako prawdziwy „mąż Ducha” stał się zakonnym prawodawcą. Casel ukazuje, że był on kimś więcej niż charyzmatykiem, „człowiekiem swej epoki”. Szczególna wierność Duchowi Świętemu i wyjątkowy dar łaski sprawiły, że jego Reguła stała się dziełem trwałym, literą daleko przekraczającą sztywne ramy prawnego paragrafu, uczącą właśnie wierności Duchowi Świętemu, który jest istotą Tradycji Kościoła. Dzięki temu podążanie za wskazaniami Benedykta w całej 1500-letniej historii zakonu owocowało nieustannie świeżością interpretacji tego starożytnego prawa zakonnego. Każdorazowy „powrót do źródeł” nie oznaczał powielania schematów z poprzednich epok, lecz wyrażał aktualną, twórczą myśl Kościoła, pozostając zarazem logicznym ogniwem całej dotychczasowej tradycji. Za czasów Casela opactwa benedyktyńskie odnajdywały swą nową wierność ideałom św. Benedykta w ruchu liturgicznym, który stał się jednym z filarów ostatniej, soborowej odnowy. Choć Casel w artykule bezpośrednio liturgią się nie zajmuje, wydaje nam się jednak istotne – w „roku Ducha Świętego” – przedstawić polskim Czytelnikom ten krótki tekst o św. Benedykcie.

Jeśli chodzi o przekład tekstu, napisanego stylem zbliżonym do naukowego, uczyniliśmy następujące założenia. W tłumaczeniu tekstów łacińskich i greckich, cytowanych przez Casela, posłużyliśmy się istniejącymi już polskimi przekładami tylko tam, gdzie w istotny sposób nie odbiegały one od przekładów, z których korzystał Casel lub jego własnych. Dotyczy to także cytatów z Pisma Świętego. W pozostałych przypadkach tłumaczyliśmy zgodnie z wersją Autora. Biblijne, greckie słowo „Pneuma”, które w tekstach Casela oznacza zarówno Ducha Świętego, jak i całe, zbawcze działanie Boga oraz odnosi się także do człowieka w szczególny sposób „napełnionego” Duchem Świętym tłumaczyliśmy wszędzie jako „duch” lub „Duch Święty”. Rozpiętość znaczeniowa polskiego słowa „duch” wystarcza, by posługiwać się nim na gruncie teologii biblijnej, do której Casel nawiązuje. Nie ma ono za sobą tej historii, co niemieckie „der Geist”, mocno związane z  idealistycznymi systemami filozoficznymi, którego w związku z tym Casel, jak zresztą i wielu innych teologów niemieckich, świadomie unikał. Biblijne, greckie słowo „aion”, oznaczające erę w dziejach zbawienia, tłumaczymy jako „eon”, gdyż takim przekładem biblistyka już od dawna się posługuje. Ponieważ artykuł w wersji oryginalnej przeznaczony był dla wąskiego grona odbiorców, obeznanych z językami klasycznymi, podajemy również tłumaczenia tekstów łacińskich i greckich cytowanych przez Casela w oryginale.