Celem tej monografii jest to, co się skrywa pod angielskim terminem re-enactment, a co w polszczyźnie oddać można jedynie złożonym terminem „odzyskanie-podjęcie-odegranie”. Chodzi o od­zyskanie-podjęcie-odegranie dawnych sposobów pracy umysłowej, związanych z kulturą premonastyczną i monastyczną, a zatem wpierw z tradycją egzegetyczną Aleksandrii i Antiochii oraz ich wspaniałym sporem o zasady interpretacji Pisma Świętego, następnie zaś z wyłonionym – również na Wschodzie – cenobitycznym sposobem życia duchowego, który przeobrażony na Zachodzie (sprężyną czego była Reguła św. Benedykta i cała kultura benedyktyńska) zadecydował o wyłonieniu się i o kształcie tej jednostki duchowo-terytorialnej, jaką zwiemy Europą. Jest to, mówiąc wprost, książka o mnichach-filozofach i stylu ich myślicielstwa, czemu odpowiadać tu będzie termin „filozofia monastyczna” i proponowany przeze mnie jako jego pełnoprawny zamiennik termin „monastyka”. Chrystocentryczna, doktrynalna, pietystyczna i mystyczna (tj. będąca skutkiem wtajemniczenia i z kolei je pogłębiająca) jest filozofią mądrościową, dążącą do całkowitej przemiany osobowości filozofa wedle wzorca monastycznego, tj. chrystocentrycznej reguły życia. Życia, którego głównym celem ma być zgłębianie i adoracja tajemnicy wcielonego Logosu. Dla tej przyczyny filozofia związana z monastycyzmem zachodnim głosiła rzeczy dziś niesłychane, a mianowicie, iż ipsa philosophia Christus (tekst monastyczny z XI wieku), doctrina verae philosophiae, quae est Christus (Abelard) etc. A zatem zyskać mądrość – jej zdaniem – to poznać Chrystusa. Poznać Chrystusa – to zyskać mądrość.

Ten styl filozoficzny nie tyle powstał na Zachodzie, ile raczej Zachód powstał wskutek tego stylu, wypełniającego i rozsadzającego zręby pozostawione przez Żydów okresu starotestamentalnego i przez Greków. Opactwo filozofii monastycznej górowało nad miastem ludzkiej myśli aż po wiek XII. Wzorcem osobowości filozoficznej było tu rzeczywiste życie zakonne; skądinąd Abelard widział w Platońskim państwie jego prefigurację. Dla tej właśnie przyczyny jest to książka o mnichach-filozofach. Nie jest to jednak monografia postaci, a monografia stylu. Do tego skoncentrowana na aspekcie dynamicznym, na podjęciu-uobecnieniu, którego program formułowany jest – jako rodzaj próby – przez dojrzałą kobietę, której życie przypadło na przełom wieków XX i XXI i która wnosi w tę re-konstrukcję doświadczenie swych własnych zmagań (aspekt „jakubowy”) i zmagań swej epoki (aspekt „machabejski”). Jednocześnie zatem i przede wszystkim jest to książka o filozofach-mnichach, a więc o tych z nas, którzy – kiedykolwiek i gdziekolwiek żyliśmy, żyjemy, żyć będziemy – jesteśmy monachoi, a więc ludźmi jednej myśli i jednego celu: Logosu. Realizujemy go myśląc w mniszy sposób, poddani regule naszego duchowego opactwa. Jego światła przyciemniono na przełomie wieków XII i XIII. Świece – których cała feeria zalewała dawniej Cluny w okresie Bożego Narodzenia – osłonięto kloszami.

Jest to zatem książka o filozofach-pielgrzymach Logosu, badaczach otchłani wewnętrznego życia Boga i Jego objawiania się w Piśmie Świętym obu Testamentów. Także zresztą w pewien sposób w owocach całej antycznej tradycji humanistycznej, wypracowanej przez człowieka – ten żywy obraz Boga i Jego podobieństwo (por. Rdz 1,26).

Sam tytuł O zasadach filozofii monastycznej wskazuje, że cel tej pracy jest pozytywny. Nie jest ona pisana „przeciw” i nie rządzi nią polemos. A jednak monastyka jest oponentką filozofii, która zażądała rozdzielenia jej i chrystianizmu oraz która eliminuje z pojęcia filozofii zmagania moralne filozofa i jego życie cnót, ograniczając filozofię do tego, co noetyczne i scjentystyczne. W aspekcie historycznym chodzi tu o scholastykę. Pod tym szyldem kryje się jednak wszelka filozofia skoncentrowana na procedurze. Jej celem nie jest zgłębianie tajemnicy, lecz rozwiązywanie problemów. Nazywa się ją nieraz „filozofią cechową”. W zasadzie po XII wieku w zachodnim kręgu akademickim coraz trudniej będzie wskazać myśl monastyczną, a kwestia istnienia „filozofii chrześcijańskiej” stanie się coraz bardziej kłopotliwa. Dominuje filozofia scholastyczna, szkolna, również akademicka. Tymczasem: chrystianizm jest filozofią / Justyna Melonowska, fragment Wprowadzenia

Monastycyzm tradycyjny, którego paradygmatem jest niewątpliwie Cluny, pojmuje wspólnotę monastyczną, jako społeczność doskonałych, ubogich i żyjących w czystości, oferującą schronienie ludziom ze świata. W XI i XII wieku schronienie to zaczyna cieszyć się tak wielkim uznaniem, że pod piórem Piotra Czcigodnego Ecclesia cluniacensis zaczyna zlewać się w jedno z „rzeczpospolitą chrześcijańskiego Kościoła”. Wspólnota łączy cenobityzm i okazjonalną praktykę eremityzmu, kobietom proponuje rekluzję (Marcigny-sur-Loire), a w pobliżu „małego Rzymu” – Cluny, rozwija się cały świat korzystających z opieki: biednych, penitentów, pielgrzymów oraz, ogólniej, wszystkich wiernych, dbających o dobre zarządzanie pamięcią indywidualną i rodową. Właśnie ten model inkluzji – w jego kulminacyjnym punkcie, gdy piewcy wielkości Cluny, na przykład Piotr Czcigodny, identyfikują go z Ecclesia – chciałbym tutaj poddać analizie.

W XVII i XVIII wieku istniały w Polsce klasztory należące do dwunastu klauzurowych zakonów żeńskich. Niektóre z tych zakonów były u nas od dawna zasiedziałe, inne dopiero co przybyły wraz z potrydencką odnową Kościoła. Mimo różnic reguły i obediencji, czyli zależności prawnej, wszystkie one prowadziły podobny tryb życia, oparty na przestrzeganiu ustaw, tak zaplanowanych, aby służyły osobistemu i wspólnotowemu rozwojowi miłości Bożej. Ustawy te częściowo dziedziczone były wraz z tradycją zakonu po dawnych założycielach, częściowo zaś były nowe, dostosowane do mentalności epoki tak, by odpowiadały pojęciom konkretnych ludzi i pokoleń o świętości. Jak poszczególne jednostki albo zgromadzenia wykorzystują lub marnują taką szansę, to inny problem; nie zajmując się nim, chcę tu po prostu pokazać świat klasztorny w jego codziennym bytowaniu, a więc ludzi, miejsca, układy i zwyczaje, sposób myślenia. Może przyda się to tym zwłaszcza, którzy, badając np. sztukę, architekturę lub dzieje klasztorów, a nie znając wewnętrznego mechanizmu ich życia, narażeni są na liczne pomyłki. Może także złoży się z tego jedna z kart dziejów kobiety w Polsce – mało u nas badana, a konieczna do całości obrazu.

Epoka, o której mówię, zamyka się w granicach od eksplozji zreformowanego życia zakonnego w końcu XVI wieku do rozbiorów. Jest dość jednolita pod względem religijnym, kulturowym i politycznym. Okres bezpośrednio ją poprzedzający był dla klasztorów czasem wewnętrznej dezorganizacji i upadku; późniejszy – czasem kasat i represji, klęski zadanej z zewnątrz. Epoka jednak, którą w skrócie zwykliśmy nazywać „staropolską”, to czas tak bogatego rozwoju życia zakonnego, że przyjdzie tu zaledwie skrótowo i pobieżnie dotknąć poszczególnych jego dziedzin. Źródeł też zachowało się mnóstwo.

Materiały, które zebrałam, dotyczą przede wszystkim mojego własnego zakonu, a więc wszelkiego rodzaju benedyktynek. Archiwa nasze udało mi się poznać dość dobrze podczas ćwierćwiecznej już kwerendy. Archiwalia pozostałe po klauzurowych brygidkach, po cysterkach i karmelitankach dawnej obserwancji, a więc zakonach, których już obecnie w Polsce nie ma, zbieram również od dawna. Wreszcie w ostatnich latach udostępniono mi także zbiory norbertanek w Imbramowicach; w Krakowie – augustianek, bernardynek, dominikanek, klarysek i norbertanek; w Warszawie – wizytek. Co do pozostałych klasztorów, musiałam korzystać z innych zbiorów państwowych i kościelnych; szczególnie z archiwów ojców bernardynów i karmelitów w Krakowie oraz karmelitów bosych w Czernej. Do wielu informacji mimo to nie dotarłam; ufam, że ten niedostatek wyjdzie na korzyść historiografii zakonnej, gdyż pobudzi do pracy te siostry, które uznają, że o ich zakonie należałoby napisać więcej i z lepszym zrozumieniem.

Niebawem upłynie 25 lat od publikacji tej oto rozprawy w Wydawnictwie TYNIEC, które wyszło z zaszczytną propozycją jej reedycji. Tamta inicjatywa wydawnicza, w której zbiegły się zamiary autora z planami Wydawnictwa, stała u początków długoletniej i owocnej współpracy obydwu stron. Ówczesny dyrektor Tyńca, śp. o. Włodzimierz Zatorski, był wielkim entuzjastą wydawania pism Ewagriusza z Pontu i książek na temat jego myśli. W wyniku tej współpracy ukazały się dwa tomy Pism ascetycznych Ewagriusza i kilka książek o. Gabriela Bunge z zakresu duchowości tego pisarza z IV wieku. Potem Ewagriusz zaczął żyć w Polsce własnym życiem, stając się przedmiotem studium innych patrologów, a także – dość dziś już bogatej publicystyki religijnej.

Od tamtego czasu literatura przedmiotu bardzo się poszerzyła, co łatwo można stwierdzić m.in. dzięki jej internetowej kolekcji przez Joela Kalvesmaki. Rejestr pism Ewagriusza uznawanych za autentyczne pozostał jednak do dziś niezmienny. Podobnie, jak sądzę, moje ówczesne opracowanie, w którym pytam o ewentualne związki ascetycznego ideału życia ascetycznego, anachorezy, z filozofią i spekulacjami tego mnicha, w istocie nie wymaga zmian. Z pewnością jest w tamtej rozprawie trochę szkolnych wywodów, rozwlekłego stylu i innych niedoskonałości. Stojąc przed perspektywą ponownego wydania, zdecydowałem się jednak pozostawić całość w nienaruszonej postaci. Jednym z walorów takiego wyboru jest zachowanie ducha entuzjazmu, który zwykle towarzyszy pierwszym odkryciom i jakoś udziela się czytelnikowi.

Poprzestaję też na poczynionych na tamten użytek własnych przekładach testów, chociaż później ukazał się przekład wszystkich ascetycznych pism Ewagriusza. Ze względu na opublikowaną w międzyczasie krytyczną edycję pisma O różnych złych myślach dokonuję uzupełnienia w numeracji rozdziałów. Użyte nawiasy obejmują nową numerację, wziętą z edycji pisma w Sources Chretiénnes, która stała się podstawą rewizji przekładu tego pisma na język polski w drugim wydaniu tomu pierwszego Pism ascetycznych Ewagriusza / Leon Nieścior OMI

Herodot stwierdził kiedyś, opisując mechanizmy wylewu Nilu, że Egipt jest darem tej świętej rzeki. Znad Nilu pochodzi jeszcze jedna forma życia, która w głęboki sposób zaważyła nad kształtem obecnego świata. Mamy na myśli życie mnisze, ów drugi, obok samego Egiptu, dar Nilu. Święta Rzeka zawsze powracała spokojnie do swego koryta. Monastycyzm okazał się jednak siłą o wiele większą i nie mniej żywotną: wylewając się poza Egipt dotarł na krańce ówczesnego świata, a z czasem, gdy sam świat się powiększył, dotarł także na jego nowe obszary. O żywotności egipskich ideałów świadczy przede wszystkim różnorodność ich interpretacji, popularność, która przez wieki nie słabła, ale na przekór różnym zawirowaniom historii nasilała się i żyła własnym życiem. Nie zmienia to jednak faktu, że kolejni reformatorzy wracali do Egiptu, który, o dziwo!, był dla nich niczym Ziemia Obiecana…

Książka profesor Ewy Wipszyckiej jest obecnie najbardziej kompetentnym polskim wprowadzeniem do studium nad mnichami egipskimi doby późnego antyku.

W źródłach greckich całą pustynną strefę nazywa się terminem oros, który w grece znaczy normalnie „góra”, „wzgórze”, ale w egi­pskich warunkach nabrał on także znaczenia „pustynia”, obejmując wszystkie tereny, które nie były ziemią uprawną, ziemią czarną (Egipcjanie w czasach faraońskich nazywali swój kraj khemi, co oznaczało ziemię czarną; pustynia jest płowa, przejście między nimi jest gwałtowne). Tym samym mianem oros określano także mniejsze połacie pustynnej ziemi, które pojawiały się w pasie uprawnym przede wszystkim wtedy, gdy grunt podnosił się na tyle, że nie pokrywała go woda wylewu. Czasami z powodu błędu ludzkiego dopuszczano do głębokiego zasolenia gruntu (woda wylewu zbyt długo pozostawała w danym miejscu). Na takiej ziemi nic nie mogło wyrosnąć. W różnych miejscach, tam gdzie wody było za dużo (przede wszystkim w Delcie, na brzegu jeziora Moeris w Fajum), tworzyły się bagniska. Rzecz charakterystyczna, tym samym słowem oros (i jego koptyjskim odpowiednikiem tooy) określano także wspólnoty monastyczne, zarówno eremy, jak klasztory, a to dlatego, że powstawały przede wszystkim na pustyni.

Znaczenie pustyni w tradycji chrześcijańskiej ma wiele odcieni. Przede wszystkim zawsze podkreślany był jej pierwotny charakter i nieprzyjazne dla życia warunki. Pozwoliło to uznać ją za miejsce zamieszkane przez demony i moce uznawane za nieczyste, które nieustannie zagrażały podróżującym i kupcom. Koncepcja ta swoimi korzeniami sięga prawdopodobnie starożytnego Egiptu, którego mieszkańcy łączyli tereny pustynne z bogiem chaosu i zniszczenia – Setem, głównym oponentem bóstwa płodności Ozyrysa i jego syna Horusa uosabiającego faraońską władzę. Tradycja ta przeszła później do kultury żydowskiej. Księga Kapłańska nakazuje w Dzień Przebłagania (Jom Kippur) wygnać na pustynię kozła, aby zabrał ze sobą przewinienia społeczności względem Pana. Zwierzę miało być ofiarą dla upadłego anioła Azazela, który według żydowskiej mitologii stał się demonem pustyni.

Dla narodu wybranego pustynia była dodatkowo symbolem początku. Nasuwała skojarzenia z czasami Mojżesza i wyjściem z Egiptu, kiedy przez symboliczne czterdzieści lat spędzone na pustyni, w tym właśnie na Negewie, z dwunastu plemion wywodzących się od jednego przodka zaczął formować się jeden naród. W późniejszych czasach motyw pustyni był bardzo często wykorzystywany przez proroków, m.in. Ozeasza, którzy nawoływali naród do wyjścia na pustynię. Czas spędzony na niej był okresem bardzo szczególnej relacji z Bogiem, kiedy przemawiał On bezpośrednio do każdego z ludu. Był to też czas relacji wolnej od rytualizmu, a także wpływów obcych kultur i tradycji religijnych, które potępiane były przez proroków jako przejaw niewierności wobec Najwższego. W agrarnych religiach ludów ościennych płodność ziemi była postrzegana w kategoriach ściśle powiązanych z seksualnością. Wypalenie kiełkujących roślin przez słońce sprawiało, że pustynia stała się także symbolem czystości seksualnej. Towarzysząca pustce cisza, odczuwalna zwłaszcza pod pozbawionym chmur, rozgwieżdżonym niebem, niezakłócana szelestem roślinności, wzmagała tylko poczucie obcowania z nieskończonością / Maciej Wacławik

Monastycyzm egipski stanowi ogromny obszar badawczy; tak rozległy, że ci, którzy poświęcili się uprawianiu tej tematyki, nawet po wielu latach studiów mają świadomość, że ciągle nie znaleźli odpowiedzi na wszystkie pytania, jakie przychodziły im do głowy w czasie czytania źródeł. Dzieje się tak, gdyż poznanie i zrozumienie początków tego, tak ważnego dla chrześcijaństwa, zjawiska wymaga wędrowania różnymi badawczymi ścieżkami, uwzględniania wielorakich czynników, które ukształtowały monastycyzm. Ponadto, rzecz ze wszech miar cudowna, jesteśmy w posiadaniu ogromnej liczby różnorodnych źródeł pozwalających usłyszeć mnichów, dowiedzieć się, jak żyli, jak organizowali swoje wspólnoty, jak oddziaływali na ludzi świeckich, jakie były ich relacje z Kościołem hierarchicznym. Znalezienie odpowiedzi na jedno pytanie najczęściej rodzi następne, przeczytanie jednego tekstu zmusza do sięgnięcia po dalsze. Lektury podejmowane w przeszłości nie wystarczają, trzeba wracać do bibliotek, gdyż wydano nowe źródła, nowe studia.

Dokładnie taka jest w tej chwili moja sytuacja. W 2014 r. Benedyktyni Tynieccy opublikowali moją książkę Drugi dar Nilu, czyli o mnichach i klasztorach w późnoantycznym Egipcie, w której zawarłam wyniki licznych lektur i własnych badań. Dziś niewiele bym w niej zmieniła (a jeszcze mniej usunęła), ale wiem za to, co trzeba do niej dodać, gdyż praca następnych lat powiększyła moją wiedzę, uwrażliwiła na problemy, nad którymi się w Drugim darze Nilu tylko prześlizgnęłam. Pisząc tę książkę, chcę poświęcić więcej miejsca, niż to czyniłam poprzednio, „rzeczywistości rzeczywistej”, a więc charakterystyce miejsc, w których mnisi się osiedlali, ich pożywieniu i ubraniu, organizacji wspólnot, relacji między braćmi, pracy, modlitwom (rzeczywistym, a nie tylko wymyślonym przez autorów tekstów liturgicznych).

Trzymałam się zasady niepowtarzania tego, co już opublikowałam po polsku, chcę ofiarować czytelnikowi książkę całkowicie nową. W przypisach będę odsyłała do moich poprzednich prac, aby ułatwić odnalezienie potrzebnych informacji.

W tekście i w przypisach czytelnik znajdzie nade wszystko powołania na źródła. Jest to dla mnie ważne, w ten sposób umożliwiam innym sprawdzenie moich wywodów. Aby jednak nie obciążać nimi nadmiernie książki, postanowiłam umieścić na początku wykaz najważniejszych źródeł, cytowanych wielokrotnie. W nim znajdują się informacje o podstawowych (naukowych) wydaniach, także o polskich tłumaczeniach oraz o skróconej formie cytowania ich przeze mnie. Teksty i zabytki wspominane tylko raz będą miały opis bibliograficzny w przypisach / Ewa Wipszycka

Książka ta powstała jako owoc bardzo żywego zainteresowania ważnymi i silnymi zależnościami pomiędzy starożytną filozofią pogańską a chrześcijaństwem pierwszych wieków. Te dwa „światy” jedynie z pozoru nie mają ze sobą nic wspólnego. Kryją bowiem w sobie wiele podobieństw, lecz także – i co chyba wydaje się nawet ważniejsze – różnic, które na tle licznych zbieżnych elementów wydają się być niezwykle istotne. Niniejsze studium jest owocem wieloletnich prac nad zagadnieniem wspomnianych relacji, a rozważania na podstawie tych badań zawężone zostały do odniesień pomiędzy wybranymi filozofami pogańskimi i mnichami wczesnego chrześcijaństwa. Sposób życia filozofa i mnicha wręcz sam narzucił potrzebę głębszego i szerszego zbadania tego tematu. Praca nad nim, która z biegiem czasu stała się swoistym połączeniem badań naukowych oraz pasji, spowodowała nie tylko powstanie książki, lecz zaowocowała skutkiem znacznie poważniejszym. Kryje on w sobie tajniki zapoznania się z prostym, wynikającym z potrzeby serca i wiary życiem mnichów, jednocześnie zaś jest w nim tajemnica jakże filozoficznego sposobu życia, które sprawia, że mniszy świat staje się uporządkowany, systematyczny. Nie jest to zatem jedynie trwanie z dnia na dzień. Wiele dotychczasowych opracowań koncentrowało się głównie na podejmowaniu analizy życia filozofów i życia mnichów bez poszukiwania pewnych, wręcz narzucających się badaczowi, relacji między nimi. Są to zależności o tyle ważne, o ile potrafimy dostrzec w ich sposobie życia wiele podobieństw, jak i różnic. Nawrócenie, asceza, kontemplacja świata fizycznego oraz Boga, wtajemniczenie w misteria – świat filozofa i mnicha jest niezwykle bogaty, pozwala na zaadaptowanie go do niemal każdej płaszczyzny życia ludzkiego, które jest nastawione na rozwój oraz szeroko rozumiany wzrost duchowy / Od Autorki

W ostatnich latach w znaczączy sposób wzrosła liczba publikacji poświęconych Wilhelmowi z Saint-Thierry. Światło dzienne ujrzały nowe wydania i tłumaczenia, osobie Wilhelma została poświęcona część sympozjum na temat historii klasztoru Saint-Thierry, ukazało się również kilka monografii, a inne są w przygotowaniu. Oczywiście dzisiaj wiadomo znacznie więcej aniżeli w 1923 r., kiedy opublikowano dzieło André Adama Guillaume de Saint-Thierry, sa vie et ses oeuvres, którego wydanie było tożsame z wznowieniem studiów na temat Wilhelma. Uściślono wiele istotnych kwestii, dotyczących przypisania temu opatowi z Saint-Thierry różnych dzieł, i zanotowano postępy w datowaniu najważniejszych wydarzeń z jego życia.

Mamy wiele powodów do odnowienia zainteresowania tą postacią, począwszy od specyfiki źródeł (uważa się, iż oprócz łacińskich istnieją również greckie) a skończywszy na uwypukleniu niektórych z jego myśli: mistycyzm tak zwanego Złotego listu lub rola, jaką odgrywał Wilhelm w informowaniu Bernarda z Clairvaux o rzekomych błędach Abelarda, a więc mniej lub bardziej bezpośrednie uczestnictwo opata Saint-Thierry w potępieniu paryskiego myśliciela na synodzie w Sens.

Moje zainteresowanie Wilhelmem zapoczątkowało spostrzeżenie, iż jego historia osobista, przy zachowaniu w pamięci osobliwości tej postaci, wydawała mi się emblematyczna dla całego świata monastycznego XII w. Według mnie jego życie streszcza, przedstawia i zawiera w sobie wszystkie etapy ewolucji przeżywanej przez cały monastycyzm w XII stuleciu, z pewnością jednym z najtrudniejszych i decydujących w całej historii monastycyzmu.

W ciągu XI i XII wieku, pomimo wzrastającego splendoru Cluny i rozległego wpływu świata monastycznego na wszystkie poziomy rzeczywistości, także na życie świeckie, życie mnisze doświadczyło kryzysu, który mógłby być pesymistycznie zinterpretowany jako niepokojący przerost albo wielka, ale i bezskuteczna próba odnowy. Niewątpliwie, kryzys był głęboki i cechował nie tylko świat monastyczny, gdyż właśnie ze względu na liczne i mające istotne konsekwencje relacje ze światem, zaznaczył się również w wymiarze zarówno religijnym, jak i świeckim ówczesnej rzeczywistości.

Jednym z ważniejszych aspektów o znaczeniu historycznym Reguły św. Benedykta jest antyteza dialektyczna, w samym dziele rozwiązana teoretycznie i praktycznie z zachowaniem doskonałej równowagi pomiędzy stałością życia według ducha, a więc propozycją rygorystycznego modelu spójności (życie według Reguły), a ojcowskim i pełnym współczucia zrozumieniem dla słabości ludzi, którym proponowany jest ten ideał. Historia reform benedyktyńskich ma z tego powodu jedną stałą cechę, mianowicie są to próby odzyskania równowagi i właściwej miary proponowanych przez Regułę, a później zatraconych. Następstwo dialektyczne momentów nawrócenie – upowszechnienie (i dekadencja) reformy wewnętrznej, pozwalają dostrzec proces, który można by opisać jako posuwanie się w dół po spirali. Jedna z najbardziej interesujących faz tego procesu dokonała się właśnie w epoce Wilhelma z Saint-Thierry / Ambroggio Maria Piazzoni, fragment Wprowadzenia /

Bohaterem głównym tej książki jest kościół, instytucjonalny czy hierarchiczny, jak kto woli. Oczywiście są w mojej książki rozdziały i podrozdziały, w których zajmuję się problemami nie należącymi do klasycznie określonej historii Kościoła a tworzącymi część historii chrześcijaństwa (jak, na przykład, proces cofania się pogaństwa). Nie ma w tej książce rozbudowanej historii monastycyzmu, choć wszędzie tam, gdzie to jest niezbędne, będę o nim pisać; mam ponadto dobrą wymówkę: Tyniec wydał mi osobną książkę (Drugi dar Nilu, czyli o mnichach i klasztorach w późnoantycznym Egipcie, 2014; została ona przełożona na angielski: The Second Gift of the Nile. Monks and Monasteries in Late Antique Egypt, Warszawa 2018, w serii: „The Journal of Juristic Papyrology”. Supplement, 33), było by bez sensu powtarzać tamte wywody, nawet po dokonaniu skrótów.

Książka ma klasyczny układ, jaki wynalazł jeszcze Arystoteles i wedle którego jego uczniowie pisali monografie ustroju greckich państw. Najpierw opowiadam dzieje Kościoła w porządku chronologicznym (tylko raz go naruszam, po to by powiedzieć, że chrześcijaństwo istnieje już w Egipcie). Dominuje w tej części Aleksandria chrześcijańska, chora (czyli po grecku ‘kraj’ podlegający Aleksandrii, proszę zapamiętać ten wygodny termin) zostaje w dalekim tle. Następnie zajmuję się  wybranymi problemami przecinającymi układ chronologiczny. O ile tylko będę mogła, postaram się przedstawić w każdym z rozdziałów ewolucję zjawisk, jednak moje chęci na nic się nie zdadzą, jeśli nie mam źródeł, a to się zdarza. W tej drugiej części dominuje tematyka i źródła egipskie, o Aleksandrii od strony instytucjonalno - pastoralnej stosunkowo niewiele wiemy (czytelnik zobaczy, w rozdziałach 19 i 20 jak skromnie się przedstawiają aleksandryjskie informacje wychodzące poza tematykę wydarzeniową i teologiczną).

Umieściłam na końcu omówienie źródeł stanowiące swoisty rachunek sumienia przed czytelnikiem, który musi się dowiedzieć skąd pochodzą moje informacje, a więc czy może mi ufać; to miejsce w książce wybrałam to z przyczyn oportunistycznych (nie chciałam straszyć bardzo technicznym wywodem). Wypada prosić czytelnika, który niewiele wie o źródłach do historii chrześcijaństwa, aby nie naśladował mego oportunizmu, gdyż może utrudnić sobie lekturę. Tak na przykład, wywody na temat jego pierwszych wieków bez podstawowej wiedzy o Euzebiuszu z Cezarei nie będą zrozumiałe.

W rozdziale o źródłach, poza charakterystyką ich rodzajów (to jest część najważniejsza), zostali omówieni ważni autorzy (lub ważne utwory anonimowe), ale źródła cytowane tylko raz objaśniałam w tekście lub w przypisach do konkretnego miejsca. W jednym przypadku, w rozdziale o kościele miasta Aleksandrii, informacje o podstawowym źródle służącym w moich wywodach, mianowicie korpusie tekstów na temat Jana Jałmużnika, znalazły się w samej narracji. Pedantycznie trzymałam się zasady, wedle której cytując przekład podawałam nazwisko tłumacza, jeśli go brak, to znaczy, że są moim własnym dziełem (Wstęp, prof. Ewa Wipszycka)