Herodot stwierdził kiedyś, opisując mechanizmy wylewu Nilu, że Egipt jest darem tej świętej rzeki. Znad Nilu pochodzi jeszcze jedna forma życia, która w głęboki sposób zaważyła nad kształtem obecnego świata. Mamy na myśli życie mnisze, ów drugi, obok samego Egiptu, dar Nilu. Święta Rzeka zawsze powracała spokojnie do swego koryta. Monastycyzm okazał się jednak siłą o wiele większą i nie mniej żywotną: wylewając się poza Egipt dotarł na krańce ówczesnego świata, a z czasem, gdy sam świat się powiększył, dotarł także na jego nowe obszary. O żywotności egipskich ideałów świadczy przede wszystkim różnorodność ich interpretacji, popularność, która przez wieki nie słabła, ale na przekór różnym zawirowaniom historii nasilała się i żyła własnym życiem. Nie zmienia to jednak faktu, że kolejni reformatorzy wracali do Egiptu, który, o dziwo!, był dla nich niczym Ziemia Obiecana…

Książka profesor Ewy Wipszyckiej jest obecnie najbardziej kompetentnym polskim wprowadzeniem do studium nad mnichami egipskimi doby późnego antyku.

W źródłach greckich całą pustynną strefę nazywa się terminem oros, który w grece znaczy normalnie „góra”, „wzgórze”, ale w egi­pskich warunkach nabrał on także znaczenia „pustynia”, obejmując wszystkie tereny, które nie były ziemią uprawną, ziemią czarną (Egipcjanie w czasach faraońskich nazywali swój kraj khemi, co oznaczało ziemię czarną; pustynia jest płowa, przejście między nimi jest gwałtowne). Tym samym mianem oros określano także mniejsze połacie pustynnej ziemi, które pojawiały się w pasie uprawnym przede wszystkim wtedy, gdy grunt podnosił się na tyle, że nie pokrywała go woda wylewu. Czasami z powodu błędu ludzkiego dopuszczano do głębokiego zasolenia gruntu (woda wylewu zbyt długo pozostawała w danym miejscu). Na takiej ziemi nic nie mogło wyrosnąć. W różnych miejscach, tam gdzie wody było za dużo (przede wszystkim w Delcie, na brzegu jeziora Moeris w Fajum), tworzyły się bagniska. Rzecz charakterystyczna, tym samym słowem oros (i jego koptyjskim odpowiednikiem tooy) określano także wspólnoty monastyczne, zarówno eremy, jak klasztory, a to dlatego, że powstawały przede wszystkim na pustyni.

Celem tej monografii jest to, co się skrywa pod angielskim terminem re-enactment, a co w polszczyźnie oddać można jedynie złożonym terminem „odzyskanie-podjęcie-odegranie”. Chodzi o od­zyskanie-podjęcie-odegranie dawnych sposobów pracy umysłowej, związanych z kulturą premonastyczną i monastyczną, a zatem wpierw z tradycją egzegetyczną Aleksandrii i Antiochii oraz ich wspaniałym sporem o zasady interpretacji Pisma Świętego, następnie zaś z wyłonionym – również na Wschodzie – cenobitycznym sposobem życia duchowego, który przeobrażony na Zachodzie (sprężyną czego była Reguła św. Benedykta i cała kultura benedyktyńska) zadecydował o wyłonieniu się i o kształcie tej jednostki duchowo-terytorialnej, jaką zwiemy Europą. Jest to, mówiąc wprost, książka o mnichach-filozofach i stylu ich myślicielstwa, czemu odpowiadać tu będzie termin „filozofia monastyczna” i proponowany przeze mnie jako jego pełnoprawny zamiennik termin „monastyka”. Chrystocentryczna, doktrynalna, pietystyczna i mystyczna (tj. będąca skutkiem wtajemniczenia i z kolei je pogłębiająca) jest filozofią mądrościową, dążącą do całkowitej przemiany osobowości filozofa wedle wzorca monastycznego, tj. chrystocentrycznej reguły życia. Życia, którego głównym celem ma być zgłębianie i adoracja tajemnicy wcielonego Logosu. Dla tej przyczyny filozofia związana z monastycyzmem zachodnim głosiła rzeczy dziś niesłychane, a mianowicie, iż ipsa philosophia Christus (tekst monastyczny z XI wieku), doctrina verae philosophiae, quae est Christus (Abelard) etc. A zatem zyskać mądrość – jej zdaniem – to poznać Chrystusa. Poznać Chrystusa – to zyskać mądrość.

Ten styl filozoficzny nie tyle powstał na Zachodzie, ile raczej Zachód powstał wskutek tego stylu, wypełniającego i rozsadzającego zręby pozostawione przez Żydów okresu starotestamentalnego i przez Greków. Opactwo filozofii monastycznej górowało nad miastem ludzkiej myśli aż po wiek XII. Wzorcem osobowości filozoficznej było tu rzeczywiste życie zakonne; skądinąd Abelard widział w Platońskim państwie jego prefigurację. Dla tej właśnie przyczyny jest to książka o mnichach-filozofach. Nie jest to jednak monografia postaci, a monografia stylu. Do tego skoncentrowana na aspekcie dynamicznym, na podjęciu-uobecnieniu, którego program formułowany jest – jako rodzaj próby – przez dojrzałą kobietę, której życie przypadło na przełom wieków XX i XXI i która wnosi w tę re-konstrukcję doświadczenie swych własnych zmagań (aspekt „jakubowy”) i zmagań swej epoki (aspekt „machabejski”). Jednocześnie zatem i przede wszystkim jest to książka o filozofach-mnichach, a więc o tych z nas, którzy – kiedykolwiek i gdziekolwiek żyliśmy, żyjemy, żyć będziemy – jesteśmy monachoi, a więc ludźmi jednej myśli i jednego celu: Logosu. Realizujemy go myśląc w mniszy sposób, poddani regule naszego duchowego opactwa. Jego światła przyciemniono na przełomie wieków XII i XIII. Świece – których cała feeria zalewała dawniej Cluny w okresie Bożego Narodzenia – osłonięto kloszami.

Jest to zatem książka o filozofach-pielgrzymach Logosu, badaczach otchłani wewnętrznego życia Boga i Jego objawiania się w Piśmie Świętym obu Testamentów. Także zresztą w pewien sposób w owocach całej antycznej tradycji humanistycznej, wypracowanej przez człowieka – ten żywy obraz Boga i Jego podobieństwo (por. Rdz 1,26).

Sam tytuł O zasadach filozofii monastycznej wskazuje, że cel tej pracy jest pozytywny. Nie jest ona pisana „przeciw” i nie rządzi nią polemos. A jednak monastyka jest oponentką filozofii, która zażądała rozdzielenia jej i chrystianizmu oraz która eliminuje z pojęcia filozofii zmagania moralne filozofa i jego życie cnót, ograniczając filozofię do tego, co noetyczne i scjentystyczne. W aspekcie historycznym chodzi tu o scholastykę. Pod tym szyldem kryje się jednak wszelka filozofia skoncentrowana na procedurze. Jej celem nie jest zgłębianie tajemnicy, lecz rozwiązywanie problemów. Nazywa się ją nieraz „filozofią cechową”. W zasadzie po XII wieku w zachodnim kręgu akademickim coraz trudniej będzie wskazać myśl monastyczną, a kwestia istnienia „filozofii chrześcijańskiej” stanie się coraz bardziej kłopotliwa. Dominuje filozofia scholastyczna, szkolna, również akademicka. Tymczasem: chrystianizm jest filozofią / Justyna Melonowska, fragment Wprowadzenia

Książka ta powstała jako owoc bardzo żywego zainteresowania ważnymi i silnymi zależnościami pomiędzy starożytną filozofią pogańską a chrześcijaństwem pierwszych wieków. Te dwa „światy” jedynie z pozoru nie mają ze sobą nic wspólnego. Kryją bowiem w sobie wiele podobieństw, lecz także – i co chyba wydaje się nawet ważniejsze – różnic, które na tle licznych zbieżnych elementów wydają się być niezwykle istotne. Niniejsze studium jest owocem wieloletnich prac nad zagadnieniem wspomnianych relacji, a rozważania na podstawie tych badań zawężone zostały do odniesień pomiędzy wybranymi filozofami pogańskimi i mnichami wczesnego chrześcijaństwa. Sposób życia filozofa i mnicha wręcz sam narzucił potrzebę głębszego i szerszego zbadania tego tematu. Praca nad nim, która z biegiem czasu stała się swoistym połączeniem badań naukowych oraz pasji, spowodowała nie tylko powstanie książki, lecz zaowocowała skutkiem znacznie poważniejszym. Kryje on w sobie tajniki zapoznania się z prostym, wynikającym z potrzeby serca i wiary życiem mnichów, jednocześnie zaś jest w nim tajemnica jakże filozoficznego sposobu życia, które sprawia, że mniszy świat staje się uporządkowany, systematyczny. Nie jest to zatem jedynie trwanie z dnia na dzień. Wiele dotychczasowych opracowań koncentrowało się głównie na podejmowaniu analizy życia filozofów i życia mnichów bez poszukiwania pewnych, wręcz narzucających się badaczowi, relacji między nimi. Są to zależności o tyle ważne, o ile potrafimy dostrzec w ich sposobie życia wiele podobieństw, jak i różnic. Nawrócenie, asceza, kontemplacja świata fizycznego oraz Boga, wtajemniczenie w misteria – świat filozofa i mnicha jest niezwykle bogaty, pozwala na zaadaptowanie go do niemal każdej płaszczyzny życia ludzkiego, które jest nastawione na rozwój oraz szeroko rozumiany wzrost duchowy / Od Autorki

Monastycyzm egipski stanowi ogromny obszar badawczy; tak rozległy, że ci, którzy poświęcili się uprawianiu tej tematyki, nawet po wielu latach studiów mają świadomość, że ciągle nie znaleźli odpowiedzi na wszystkie pytania, jakie przychodziły im do głowy w czasie czytania źródeł. Dzieje się tak, gdyż poznanie i zrozumienie początków tego, tak ważnego dla chrześcijaństwa, zjawiska wymaga wędrowania różnymi badawczymi ścieżkami, uwzględniania wielorakich czynników, które ukształtowały monastycyzm. Ponadto, rzecz ze wszech miar cudowna, jesteśmy w posiadaniu ogromnej liczby różnorodnych źródeł pozwalających usłyszeć mnichów, dowiedzieć się, jak żyli, jak organizowali swoje wspólnoty, jak oddziaływali na ludzi świeckich, jakie były ich relacje z Kościołem hierarchicznym. Znalezienie odpowiedzi na jedno pytanie najczęściej rodzi następne, przeczytanie jednego tekstu zmusza do sięgnięcia po dalsze. Lektury podejmowane w przeszłości nie wystarczają, trzeba wracać do bibliotek, gdyż wydano nowe źródła, nowe studia.

Dokładnie taka jest w tej chwili moja sytuacja. W 2014 r. Benedyktyni Tynieccy opublikowali moją książkę Drugi dar Nilu, czyli o mnichach i klasztorach w późnoantycznym Egipcie, w której zawarłam wyniki licznych lektur i własnych badań. Dziś niewiele bym w niej zmieniła (a jeszcze mniej usunęła), ale wiem za to, co trzeba do niej dodać, gdyż praca następnych lat powiększyła moją wiedzę, uwrażliwiła na problemy, nad którymi się w Drugim darze Nilu tylko prześlizgnęłam. Pisząc tę książkę, chcę poświęcić więcej miejsca, niż to czyniłam poprzednio, „rzeczywistości rzeczywistej”, a więc charakterystyce miejsc, w których mnisi się osiedlali, ich pożywieniu i ubraniu, organizacji wspólnot, relacji między braćmi, pracy, modlitwom (rzeczywistym, a nie tylko wymyślonym przez autorów tekstów liturgicznych).

Trzymałam się zasady niepowtarzania tego, co już opublikowałam po polsku, chcę ofiarować czytelnikowi książkę całkowicie nową. W przypisach będę odsyłała do moich poprzednich prac, aby ułatwić odnalezienie potrzebnych informacji.

W tekście i w przypisach czytelnik znajdzie nade wszystko powołania na źródła. Jest to dla mnie ważne, w ten sposób umożliwiam innym sprawdzenie moich wywodów. Aby jednak nie obciążać nimi nadmiernie książki, postanowiłam umieścić na początku wykaz najważniejszych źródeł, cytowanych wielokrotnie. W nim znajdują się informacje o podstawowych (naukowych) wydaniach, także o polskich tłumaczeniach oraz o skróconej formie cytowania ich przeze mnie. Teksty i zabytki wspominane tylko raz będą miały opis bibliograficzny w przypisach / Ewa Wipszycka

Znaczenie pustyni w tradycji chrześcijańskiej ma wiele odcieni. Przede wszystkim zawsze podkreślany był jej pierwotny charakter i nieprzyjazne dla życia warunki. Pozwoliło to uznać ją za miejsce zamieszkane przez demony i moce uznawane za nieczyste, które nieustannie zagrażały podróżującym i kupcom. Koncepcja ta swoimi korzeniami sięga prawdopodobnie starożytnego Egiptu, którego mieszkańcy łączyli tereny pustynne z bogiem chaosu i zniszczenia – Setem, głównym oponentem bóstwa płodności Ozyrysa i jego syna Horusa uosabiającego faraońską władzę. Tradycja ta przeszła później do kultury żydowskiej. Księga Kapłańska nakazuje w Dzień Przebłagania (Jom Kippur) wygnać na pustynię kozła, aby zabrał ze sobą przewinienia społeczności względem Pana. Zwierzę miało być ofiarą dla upadłego anioła Azazela, który według żydowskiej mitologii stał się demonem pustyni.

Dla narodu wybranego pustynia była dodatkowo symbolem początku. Nasuwała skojarzenia z czasami Mojżesza i wyjściem z Egiptu, kiedy przez symboliczne czterdzieści lat spędzone na pustyni, w tym właśnie na Negewie, z dwunastu plemion wywodzących się od jednego przodka zaczął formować się jeden naród. W późniejszych czasach motyw pustyni był bardzo często wykorzystywany przez proroków, m.in. Ozeasza, którzy nawoływali naród do wyjścia na pustynię. Czas spędzony na niej był okresem bardzo szczególnej relacji z Bogiem, kiedy przemawiał On bezpośrednio do każdego z ludu. Był to też czas relacji wolnej od rytualizmu, a także wpływów obcych kultur i tradycji religijnych, które potępiane były przez proroków jako przejaw niewierności wobec Najwższego. W agrarnych religiach ludów ościennych płodność ziemi była postrzegana w kategoriach ściśle powiązanych z seksualnością. Wypalenie kiełkujących roślin przez słońce sprawiało, że pustynia stała się także symbolem czystości seksualnej. Towarzysząca pustce cisza, odczuwalna zwłaszcza pod pozbawionym chmur, rozgwieżdżonym niebem, niezakłócana szelestem roślinności, wzmagała tylko poczucie obcowania z nieskończonością / Maciej Wacławik

W czwartej księdze Dialogów Grzegorz Wielki następująco przedstawił chrześcijańską wersję platońskiego mitu jaskini:

Wyobraźmy sobie, że ciężarna kobieta została wtrącona do więzienia i tam urodziła syna. Dziecko zostało wychowane i wyrosło w więzieniu. Jeśli matka mówiłaby mu o słońcu, księżycu, gwiazdach, o górach i polach, o latających ptakach, pędzących koniach, chłopiec, urodzony i wychowany w więzieniu, znałby tylko ciemności lochu i choć słyszałby o tych rzeczach, wątpiłby w ich istnienie, ponieważ nie poznał ich z doświadczenia. I tak ludzie urodzeni wśród ciemności wygnania, gdy słyszą o sprawach najwyższych i niewidzialnych, wątpią, czy istnieją one naprawdę, ponieważ znają tylko te niższe, widzialne dobra, pośród których się narodzili.

Powyższy opis stanowi wstęp do licznych opowieści o cudach, wśród których znakomita większość dotyczy niezwykłych śmierci świętych mnichów i mniszek oraz powrotów duchów z zaświatów. Zbiór ten stał się niewątpliwie inspiracją dla opata Cluny, Piotra Czcigodnego, tworzącego ponad 500 lat po śmierci Grzegorza kolekcję cudów De miraculis. Obok podobieństwa wielu przedstawianych przez autorów motywów wyróżnia się ich wspólne przekonanie, że cudowne opowieści służą umocnieniu wiary i obyczajów odbiorców dzieła, stanowiąc dla błądzących wśród rzeczywistości doczesnej furtkę ku temu, co niewidzialne i wieczne.

Podobieństwo Dialogów Grzegorza do De miraculis Piotra – dzieła, którego analizie poświęcone jest niniejsze studium, wydaje się znamienne ze względu na momenty w rozwoju monastycznej tradycji, w których obaj pisali. Ten pierwszy, tworząc Dialogi pod koniec VI w., wieńczy okres łacińskiej patrystyki. Zamieszczając w drugiej księdze żywot św. Benedykta z Nursji, Grzegorz wprowadza liczne motywy hagiograficzne, które przez kolejne wieki kształtować będą tradycyjny monastycyzm benedyktyński. Od czasu karolińskiej reformy monastycznej, która uczyni Regułę św. Benedykta jedyną obowiązującą, tekst Dialogów stanowić będzie podstawę wiedzy o niezwykle czczonym autorze najważniejszego dla zachodnich mnichów, normatywnego tekstu. Rozpoczęta w wieku IX reforma nabierze nowej dynamiki w wieku X dzięki opactwu w Cluny i działalności jego opatów. Ufundowany w 910 r. klasztor przeżywa niezwykle prężny rozwój w X stuleciu, a od następnego stanie się nie tylko niekwestionowanym wzorcem monastycznego życia, lecz również głową sieci zależnych od opactwa-matki klasztorów-córek, która rozciągać się będzie na Italię, Galię, Hiszpanię i Anglię.

Grzegorz Wielki pisze w czasach, gdy istnieje jeszcze wiele różnorodnych form życia monastycznego, współtworząc jednak tradycję, która od czasów karolińskich stanie się główną obowiązującą. Piotr Czcigodny, opat klasztoru stanowiącego tętniące serce tradycyjnego monastycyzmu benedyktyńskiego, będzie tworzył w XII w., w chwili, gdy po raz pierwszy od początku kluniackiej reformy opactwo popadnie w głęboki kryzys, a wyznaczany przez nie model obserwancji przestanie cieszyć się hegemonią z powodu narodzin nowych ideałów monastycznego życia. Dzieła przedstawiające pokrewne opowiadania o cudach otwierają więc i wieńczą epokę, w której wizja doskonałości życia chrześcijańskiego, jakim był tradycyjny monastycyzm benedyktyński, wiedzie w Kościele rzymskim prym, odgrywając pierwszorzędną rolę w formowaniu jego elit.

Wśród powyższych uwag w różnych formach pojawiało się słowo „tradycja”, w poprzednim zadaniu dodałem zaś termin „elita”. Skoro celem niniejszego studium jest ukazanie obecnej w De miraculis myśli antropologicznej, a więc poglądów Piotra Czcigodnego na naturę, powołanie i wartość życia człowieka, warto postawić w tym miejscu pytanie, czyich poglądów właściwie jest on wyrazicielem? Czy w De miraculis odnajdujemy własne przemyślenia opata, czy też zestaw zaczerpniętych od jego wielkich poprzedników idei, kształtujących zbiór kluniackich i, szerzej, benedyktyńskich wyobrażeń na temat świata i człowieka? / Antoni Źrebiec

Niebawem upłynie 25 lat od publikacji tej oto rozprawy w Wydawnictwie TYNIEC, które wyszło z zaszczytną propozycją jej reedycji. Tamta inicjatywa wydawnicza, w której zbiegły się zamiary autora z planami Wydawnictwa, stała u początków długoletniej i owocnej współpracy obydwu stron. Ówczesny dyrektor Tyńca, śp. o. Włodzimierz Zatorski, był wielkim entuzjastą wydawania pism Ewagriusza z Pontu i książek na temat jego myśli. W wyniku tej współpracy ukazały się dwa tomy Pism ascetycznych Ewagriusza i kilka książek o. Gabriela Bunge z zakresu duchowości tego pisarza z IV wieku. Potem Ewagriusz zaczął żyć w Polsce własnym życiem, stając się przedmiotem studium innych patrologów, a także – dość dziś już bogatej publicystyki religijnej.

Od tamtego czasu literatura przedmiotu bardzo się poszerzyła, co łatwo można stwierdzić m.in. dzięki jej internetowej kolekcji przez Joela Kalvesmaki. Rejestr pism Ewagriusza uznawanych za autentyczne pozostał jednak do dziś niezmienny. Podobnie, jak sądzę, moje ówczesne opracowanie, w którym pytam o ewentualne związki ascetycznego ideału życia ascetycznego, anachorezy, z filozofią i spekulacjami tego mnicha, w istocie nie wymaga zmian. Z pewnością jest w tamtej rozprawie trochę szkolnych wywodów, rozwlekłego stylu i innych niedoskonałości. Stojąc przed perspektywą ponownego wydania, zdecydowałem się jednak pozostawić całość w nienaruszonej postaci. Jednym z walorów takiego wyboru jest zachowanie ducha entuzjazmu, który zwykle towarzyszy pierwszym odkryciom i jakoś udziela się czytelnikowi.

Poprzestaję też na poczynionych na tamten użytek własnych przekładach testów, chociaż później ukazał się przekład wszystkich ascetycznych pism Ewagriusza. Ze względu na opublikowaną w międzyczasie krytyczną edycję pisma O różnych złych myślach dokonuję uzupełnienia w numeracji rozdziałów. Użyte nawiasy obejmują nową numerację, wziętą z edycji pisma w Sources Chretiénnes, która stała się podstawą rewizji przekładu tego pisma na język polski w drugim wydaniu tomu pierwszego Pism ascetycznych Ewagriusza / Leon Nieścior OMI

Odnosząc się do nauczania Soboru Watykańskiego II, Kościół dokonał nowej oceny życia braterskiego we wspólnotach zakonnych i pogłębił teologiczną wizję życia wspólnego w wymiarze komunijno-braterskim oraz wskazał kierunki koniecznych przemian w obliczu ewolucji społecznej i zaistniałych zagrożeń. Celem Instrukcji Życie braterskie we wspólnocie. „Congregavit nos in unum Christi amor” z 1994 r. było wsparcie wysiłków licznych wspólnot zakonnych w poprawie jakości życia braterskiego. Tym zaś, którzy oddalili się od ideału wspólnotowego, dokument miał wskazać na nowo wartość takiego życia i w ten sposób dopomóc wszystkim w autentycznej odnowie ewangelicznej. W instrukcji odwołano się także do przykładu starożytnych wspólnot monastycznych, które w realizacji coenobium próbowały odzwierciedlić nowotestamentalny model wspólnotowości („szkoła uczniów Jezusa”) oraz ideał życia pierwotnego Kościoła w Jerozolimie opisany w Dziejach Apostolskich. Choć nie należy idealizować pierwszych wspólnot cenobickich, warto jednak przywołać wizję życia wspólnego, jaką pierwsi cenobici zawarli w swym prawodawstwie, i w ten sposób odkryć na nowo braterstwo wraz z wszystkimi jego wymogami jako ideał ewangeliczny oraz znak Królestwa Bożego dla świata.

Niniejsza dysertacja przedstawia teologiczne aspekty życia braterskiego według Reguły św. Benedykta. Spośród wielu dzieł z zakresu prawodawstwa monastycznego pierwszych sześciu wieków wybrałam właśnie to ze względu na szerokie rozpowszechnienie się tej Reguły w środowisku monastycznym na Zachodzie (w dużej mierze za przyczyną Benedykta z Aniane). Została ona napisana w pierwszej połowie VI w. w monasterze założonym przez prawodawcę na Monte Cassino. Ostateczny tekst składający się z siedemdziesięciu trzech rozdziałów powstawał etapami – rozdziały od LXVII do LXXIII są zapewne późniejszym dodatkiem. Prolog mógł powstać pod koniec redagowania całego dzieła. Niegdyś uważano, iż anonimowa Reguła Mistrza (trzykrotnie dłuższa od tej św. Benedykta, widać jednak wiele podobieństw pomiędzy nimi, miejscami nawet ta Benedytkowa jest swego rodzaju kalką Reguły Mistrza) była nieudolną próbą rozbudowania Reguły autorstwa opata z Monte Cassino. W 1938 r. rewolucję wywołało wystąpienie Augustina Genestouta, mnicha z Solesmes, który wysunął tezę, iż Reguła Mistrza jest wcześniejsza i stanowiła wzór dla opata z Monte Cassino. Później przez kilkadziesiąt lat wśród badaczy reguł monastycznych toczyła się polemika dotycząca kwestii relacji chronologicznej tych dokumentów. Znaczącą rolę w tej dyskusji odegrał Adalbert de Vogüé, benedyktyn z opactwa La Pierre-qui-vire, który na podstawie wieloletnich studiów obu tekstów uzasadnił chronologiczne pierwszeństwo Reguły Mistrza. Owocem jego badań i piśmiennictwa jest między innymi krytyczne wydanie obu reguł wraz z obszernym komentarzem / s. Marianna Ciemała

Początki monastycyzmu na Zachodzie owiane są nimbem nieprzenikliwym. Brak wystarczająco wczesnych źródeł, które pozwalałyby przeniknąć poza tę zasłonę, jest dotkliwy dla kogoś, kto chciałby się zapoznać z początkami tej formy życia, która poczynając od Egiptu rozprzestrzeniła się w całym Kościele. O ile dla Wschodu znajdujemy znacznie więcej danych – wśród nich nieocenionym źródłem jest Żywot św. Antoniego autorstwa św. Atanazego – to więcej światła na rozwój tego sposobu życia na obszarze kultury łacińskiej rzucają dopiero działalność Jana Kasjana i Kasjodora, Reguła Mistrza czy Reguła św. Benedykta. Dają one obraz świata, w którym pojawiają się coraz liczniejsze ośrodki skupiające żyjących wspólnie mnichów (choć czasem spotykamy także świadectwa o pustelnikach). Pojawianie się cenobiów zapoczątkowało proces, który stał się szczególnie dynamiczny wraz z pontyfikatem wyjątkowego promotora życia monastycznego, jakim był papież Grzegorz Wielki. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że od jego pontyfikatu aż po czas reformacji niezwykle istotna rola w życiu społecznym, w szczególności w duchowym wymiarze, przypadała klasztorom. Fenomen ich rozwoju stanowił przedmiot zainteresowania wielu uczonych, które zaowocowało licznymi rozprawami poświęconymi rozmaitym aspektom życia monastycznego w starożytności i w średniowieczu. Zarówno liczne opracowania syntetyczne, monografie, jak i artykuły poświęcone konkretnym aspektom tego rodzaju życia, pojedyncze tomy czy serie wydawnicze i czasopisma – wszystko to składa się na ogromny dorobek naukowy poświęcony życiu monastycznemu.

Może jednak dziwić, że do tej pory nie powstało dostatecznie obszerne i w miarę wyczerpujące całościowe opracowanie tego źródła, jakim są dla historii życia monastycznego listy Grzegorza Wielkiego. Z drugiej strony dziwić się niepodobna! Mimo iż lektura tej korespondencji jest pasjonująca i odsłania czytelnikowi niezwykłe bogactwo detali pozwalających na uzupełnienie obrazu życia ówczesnego Kościoła, to opracowanie tego materiału jest zadaniem niezwykle wymagającym. Zawiera go Registrum epistularum – zbiór ponad 850 listów Grzegorza, które wyszły z kancelarii papieskiej. Gąszcz informacji, przez które trzeba się w nich przedrzeć, a następnie je uporządkować i umieścić w odpowiednim historycznym kontekście, może zniechęcić nawet najwytrwalszego mola książkowego. Z tysięcy elementów trzeba ułożyć mozaikę ukazującą wyraźnie obraz zdarzeń, które składały się na zachodzące wtedy procesy. Taki był pierwotny mój zamiar – odmalować na podstawie zawartych w Listach wiadomości obraz ówczesnego Kościoła w Italii. Lektura źródła jednak szybko wyprowadziła mnie ze złudzenia, że takie dzieło można zawrzeć w pojedynczym studium obejmującym jeden tom. Jej owocem było jednak poczucie, że jest jakaś nuta dominująca w korespondencji Grzegorza. Z mojego punktu widzenia stanowią ją właśnie informacje dotyczące działalności papieża na rzecz klasztorów.

Licznie zakładane i wspierane przez niego ośrodki życia duchowego związane były przede wszystkim z rozwijającym się dziedzictwem św. Benedykta, czyli o klasztorach benedyktyńskich. Przywykło się też uważać, że promocja monastycyzmu przez Grzegorza Wielkiego miała ścisły związek z Regułą wspomnianego świętego. Mogłaby świadczyć o tym szczególna uwaga, jaką papież poświęcił patriarsze mnichów zachodnich, chociażby czyniąc go postacią centralną księgi II swoich Dialogów. Trzeba jednak pamiętać, że nazwa „benedyktyński” niekoniecznie oznacza, że życie w tych klasztorach było prowadzone w zgodzie z Regułą św. Benedykta. Dopiero bowiem od czasów karolińskich stała się powszechnie obowiązującą normą dla zakładanych monasterów. Na przełomie VI i VII w. we wspólnotach monastycznych obowiązywała reguła ich własnego opata, który był moderatorem życia w klasztorze w oparciu o własną duchowość. A zatem to nie Reguła św. Benedykta była wzorcem, zgodnie z którym kształtowało się życie w klasztorach w czasach Grzegorza. Bez wątpienia wpływ na nie miały zarówno Reguła Mistrza, jak i Reguła św. Benedykta. Obok własnych zawierały one także ustalone tradycją elementy wspólne. Z tego względu obie te reguły są bardzo przydatne w rekonstrukcji obrazu życia monastycznego w tamtych czasach.

W XVII i XVIII wieku istniały w Polsce klasztory należące do dwunastu klauzurowych zakonów żeńskich. Niektóre z tych zakonów były u nas od dawna zasiedziałe, inne dopiero co przybyły wraz z potrydencką odnową Kościoła. Mimo różnic reguły i obediencji, czyli zależności prawnej, wszystkie one prowadziły podobny tryb życia, oparty na przestrzeganiu ustaw, tak zaplanowanych, aby służyły osobistemu i wspólnotowemu rozwojowi miłości Bożej. Ustawy te częściowo dziedziczone były wraz z tradycją zakonu po dawnych założycielach, częściowo zaś były nowe, dostosowane do mentalności epoki tak, by odpowiadały pojęciom konkretnych ludzi i pokoleń o świętości. Jak poszczególne jednostki albo zgromadzenia wykorzystują lub marnują taką szansę, to inny problem; nie zajmując się nim, chcę tu po prostu pokazać świat klasztorny w jego codziennym bytowaniu, a więc ludzi, miejsca, układy i zwyczaje, sposób myślenia. Może przyda się to tym zwłaszcza, którzy, badając np. sztukę, architekturę lub dzieje klasztorów, a nie znając wewnętrznego mechanizmu ich życia, narażeni są na liczne pomyłki. Może także złoży się z tego jedna z kart dziejów kobiety w Polsce – mało u nas badana, a konieczna do całości obrazu.

Epoka, o której mówię, zamyka się w granicach od eksplozji zreformowanego życia zakonnego w końcu XVI wieku do rozbiorów. Jest dość jednolita pod względem religijnym, kulturowym i politycznym. Okres bezpośrednio ją poprzedzający był dla klasztorów czasem wewnętrznej dezorganizacji i upadku; późniejszy – czasem kasat i represji, klęski zadanej z zewnątrz. Epoka jednak, którą w skrócie zwykliśmy nazywać „staropolską”, to czas tak bogatego rozwoju życia zakonnego, że przyjdzie tu zaledwie skrótowo i pobieżnie dotknąć poszczególnych jego dziedzin. Źródeł też zachowało się mnóstwo.

Materiały, które zebrałam, dotyczą przede wszystkim mojego własnego zakonu, a więc wszelkiego rodzaju benedyktynek. Archiwa nasze udało mi się poznać dość dobrze podczas ćwierćwiecznej już kwerendy. Archiwalia pozostałe po klauzurowych brygidkach, po cysterkach i karmelitankach dawnej obserwancji, a więc zakonach, których już obecnie w Polsce nie ma, zbieram również od dawna. Wreszcie w ostatnich latach udostępniono mi także zbiory norbertanek w Imbramowicach; w Krakowie – augustianek, bernardynek, dominikanek, klarysek i norbertanek; w Warszawie – wizytek. Co do pozostałych klasztorów, musiałam korzystać z innych zbiorów państwowych i kościelnych; szczególnie z archiwów ojców bernardynów i karmelitów w Krakowie oraz karmelitów bosych w Czernej. Do wielu informacji mimo to nie dotarłam; ufam, że ten niedostatek wyjdzie na korzyść historiografii zakonnej, gdyż pobudzi do pracy te siostry, które uznają, że o ich zakonie należałoby napisać więcej i z lepszym zrozumieniem.