Wiele Ewagriuszowych pism nie zostało jeszcze krytycznie wydanych, więc jesteśmy zdani na edycje tekstowe takie, jakie są. Korzyść z lektury po polsku pism tego teologa jest niewspółmiernie większa od strat związanych z pewnymi nieścisłościami, na które narażamy się posługując się tekstem jeszcze nie wydanym krytycznie.

Zamieszczony w tym tomie przekład obejmuje trzynaście pism naszego teologa oraz jego żywot, którego autorem jest uczeń Ewagriusza, Palladiusz. Tekst O życiu Ewagriusza tłumaczymy, jak zaznaczamy w uwagach, z francuskiego przekładu koptyjskiej wersji Historii dla Lausosa. Apoftegmaty związane z imieniem Ewagriusza zostały przedrukowane z tomu czwartego Źródeł Monastycznych. Przekład Listów opiera się – w tych miejscach, które zachowały się w oryginale – na fragmentach greckich. Pozostałą część, zachowaną w wersji syryjskiej, tłumaczymy w oparciu o przekład niemiecki. Miejscami za pomoc służy też retranslacja grecka W. Frankenberga. Przekład pisma O praktyce ascetycznej został dokonany na podstawie edycji Sources Chrétiennes, podobnie – Gnostyk. Fragmenty zaginione w oryginale tłumaczymy z francuskiego tekstu, zamieszczonego w tej edycji i rekonstruującego całość. Przekład pisma O modlitwie opiera się na Filokaliach, a pisma Trzech rozdziałów o modlitwie – na łacińskim tłumaczeniu syryjskiej wersji, wydanej przez I. Hausherra. Pismo Do mnichów i Napomnienie dla dziewicy tłumaczymy w oparciu o edycję H. Greßmanna, natomiast pismo Podstawy życia monastycznego – o edycję J. Migne’a. Przekład pisma O ośmiu duchach zła opiera się na edycji J. Migne’a (= recenzja A), z uwzględnieniem wariantów dłuższej recenzji (B). Prolog tłumaczymy w oparciu o niemiecki przekład G. Bungego nie wydanej wersji syryjskiej. Przekład O różnych rodzajach złych myśli opieramy na niedawno wydanej edycji krytycznej w Sources Chrétiennes. Tłumaczenia pisma O wadach, które przeciwne są cnotom w całości dokonujemy na podstawie edycji J. Migne’a. Z kolei pismo O mistrzach i uczniach tłumaczymy na podstawie edycji P. van den Vena. W aparacie krytycznym w dużym stopniu korzystamy z uwag zamieszczonych przez autorów edycji źródłowych.

Cezary z Arles urodził się w 469 lub 470 r. w Cabillonensis, obecnie Chalon-sur-Saône, prawdopodobnie w rodzinie o rzymskim rodowodzie i już chrześcijańskiej. Młodość spędził w klasztorze na jednej z Wysp Leryńskich, następnie, z powodu słabego stanu zdrowia, udał się do Arles. Tam otrzymał święcenia kapłańskie, a biskup Arles Eoniusz, widząc jego zapał duszpasterski i wykształcenie, wyznaczył go na swojego następcę. Na tym stanowisku pozostał Cezary 40 lat – od 502 r. do swojej śmierci 27 sierpnia roku 542. Cezary założył Klasztor pw. św. Jana. Osobiście starał się w Rawennie u króla Teodoryka o wykupienie wziętych do niewoli mieszkańców Orange i rozmawiał z papieżem Symmachem. Papież ustanowił Arles metropolią kościelną, a w roku 514 podniósł do godności prymasostwa Galii. Cezary – jako biskup Arles i wikariusz Stolicy Apostolskiej oraz prymas Galii i Hiszpanii – organizował i uczestniczył aż w sześciu synodach (Agde 506 r., Arles 524 r., Carpentras 527 r., Orange 529 r., Vaison 529 r., Marseille 533 r.), był świetnym organizatorem życia kościelnego. Rozwijał na szeroką skalę działalność charytatywną, a także dbał o życie monastyczne, budując klasztory męskie i żeńskie, dla których napisał reguły.

Jako gorliwy duszpasterz biskup Cezary niestrudzenie głosił kazania, z których do dzisiaj zachowało się 238. Napisał trzy, skromnych raczej rozmiarów, traktaty teologiczne: De mysterio Sanctae Trinitatis, Breviarium adversus haereticos, De gratia. Zarówno kazania, jak i traktaty oraz Expositio in Apocalypsim zawierają zasadniczo odpowiedzi na problemy, jakimi żyli chrześcijanie w pierwszej połowie VI w. w Galii.

Publikacja tomu 447 w Sources Chretiennnes w 2000 r. otworzyła szeroki dostęp do pierwszej części Sermones de Scriptura św. Cezarego z Arles. Tekstem łacińskim jest ten ustalony przez ojca G. Morin OSB, który został opublikowany w Opera omnia Caesarii w latach 1937–1942. Przedwczesna śmierć o. J. Courreau przerwała publikację tego wydania, które powinno zawierać trzy tomy, dwa do Starego Testamentu (I: Kazania 81–105 oraz II: Kazania 106–143) oraz jeden do Nowego Testamentu (III: Kazania 144–186). Wszystkie kazania o Piśmie Świętym (81–186), a także kazania na poszczególne święta (187–213) oraz kazania o świętych (214–232) zostały przełożone przez J. Courreau, benedyktyna z opactwa Saint-Martin de Ligugé, których tłumaczenie ukończył 25 marca 1988 r., dysponując tekstem znanym na ówczesnym poziomie badań i wiedzy na ten temat.

W roku 2017 rozpoczęto oficjalnie proces postępowania zmierzającego do ogłoszenia św. Cezarego z Arles doktorem Kościoła. Pozwoliło to przyśpieszyć prace nad wydaniem tej pozycji i pozostałych jego dzieł, jeszcze niewydanych w Sources Chretiennnes. Jeśli nawet Sermones de Scriptura przedstawiają egzegezę inspirowaną w dużej mierze przez św. Augustyna i Orygenesa, dającą potrójny poziom interpretacji Pisma Świętego – historyczny, moralny i duchowy – to należy pamiętać, że jest to najstarsze do tej pory świadectwo kazań odnośnie do całości tekstu biblijnego, rozpowszechnione w okresie decentralizacji parafii miejskich i ich przenoszenia na wieś.

We wspomnianym wyżej roku 2017 episkopat Francji wystosował prośbę do Watykanu o rozszerzenie kultu św. Cezarego z Arles na cały Kościół powszechny. Dnia 22 grudnia 2022 r. w Aix en Provence zatwierdzono skład Międzynarodowego Komitetu Naukowego do pracy nad dziedzictwem św. Cezarego, w którego skład wchodzi 10 przedstawicieli: z USA przewodnicząca M.-J. Delage (zm. 28.04.2025 r.) i A. Ferrero, z Chile M.A. Durán, z Francji B. Gain, D. Gonnet SJ, M. Guyon, z Federacji Rosyjskiej D. Omelchenko, z Polski J. Pochwat MS, z Włoch F. Tedeschi, z Hiszpanii R.V. Marin oraz tłumacze: z Francji J.-L. Aldorf i z Republiki Południowej Afryki J.J. van Rensburg, a także dyrektor publikacji G.-J. Abel z Francji.

Dnia 13 stycznia 2023 r. oficjalnie zakończył się przewód zmierzający do orzeczenia św. Cezarego z Arles doktorem Kościoła na poziomie diecezji Aix en Provence i Arles, a rozpoczął się w Rzymie. Należy ufać, że zostanie pozytywnie doprowadzony do końca. Ze względu na wielkie walory świadectwa życia biskupa z Arles i aktualność jego nauczania dobrze byłoby dedykować temu świętemu kościół albo kaplicę. Rzeczą naturalną będzie dokończenie przygotowania tekstów krytycznych wszystkich jego dzieł, nad czym pracuje zespół naukowców związanych z serią wydawniczą Sources Chrétiennes. Warto odnotować, że Konferencja Episkopatu Polski podczas 397. zebrania plenarnego, odbywającego się w Warszawie w dniach 13–14 marca 2024 r., na podstawie art. 19 statutu KEP, na wniosek abpa Érica de Moulins-Beauforta, przewodniczącego Konferencji Episkopatu Francji, wyraziła poparcie dla przyłączenia się do petycji do Ojca Świętego Franciszka w sprawie nadania św. Cezaremu z Arles tytułu doktora Kościoła / Ks. Józef Pochwat MS, fragment Wstępu

Powszechnie przyjmuje się, że Diadoch żył w latach 400–486. Pochodził z Epiru, krainy położonej w północnej Grecji, z miasta Fotyki, identyfikowanego dzisiaj z miasteczkiem Paramythia. Obszar ten za jego czasów był nękany licznymi najazdami i trzęsieniami ziemi. Szczegóły życia Diadocha pozostają nam nieznane ze względu na brak świadectw historycznych. Duże doświadczenie monastyczne, które widać w pismach, sugeruje, że ich autor, zanim powołano go na stolicę biskupią, żył wśród mnichów. Jednak nie sposób wskazać klasztoru, w którym pozostawał, ani ile lat mógł w nim spędzić. Biorąc pod uwagę to, że biskup Fotyki był pod dużym wpływem nauki Ewagriusza z Pontu, można przypuszczać, że monaster, w którym przebywał, przyjął wzór życia mniszego Sketis lub Nitrii. Hipotezę tę uprawdopodobnia także to, że sam autor Stu rozdziałów rozróżnia wśród mnichów tych, którzy żyją razem, pustelników oraz rekluzów. Datę powołania na stolicę biskupią można określić jedynie na podstawie świadectw historycznych potwierdzających jego udział – już jako sprawującego tę funkcję – w ważnych wydarzeniach epoki. Focjusz w Bibliotece wymienia imię Diadocha wśród ojców soboru w Chalcedonie zwalczających akefalów, czyli mesalian. Niektórzy badacze wskazują jednak, że imię to nie widnieje pod żadnym z dokumentów soboru chalcedońskiego, i skłonni są przesuwać datę jego biskupiej ordynacji poza rok 451. Z pewnością jednak jego podpis widnieje pośród nazwisk biskupów ze Starego Epiru pod listem do cesarza Leona I Makellesa (457), w którym donoszono o morderstwie biskupa Proteriusza z Aleksandrii, zabitego w wyniku różnic teologicznych z monofizytami. Godząc wspomniane argumenty, można zatem przyjąć, że sakrę biskupią Diadoch otrzymał, jeśli nie tuż przed soborem chalcedońskim, to z pewnością nie później niż w 456 r. Jego udział w samym soborze w Chalcedonie nie jest wystarczająco udowodniony, jednakże klarowne i erudycyjne nauczanie biskupa Fotyki o dwóch naturach w Chrystusie, zawarte w Homilii o Wniebowstąpieniu Pana naszego Jezusa Chrystusa, sugeruje, że jej autor zdecydowanie opowiadał się po stronie ortodoksji chalcedońskiej.

Przyszło mu żyć w trudnym czasie najazdów barbarzyńskich na Stary Epir. W latach 467‒474 jego stolica biskupia i okoliczne miasta zostały najechane i złupione przez Wandalów pod wodzą Genzeryka. Konsekwencje tego najazdu Diadoch odczuł na własnej skórze – na podstawie pośrednich świadectw historycznych można przypuszczać, że w tym czasie wraz z kilkoma ważnymi osobistościami Epiru został porwany przez barbarzyńców i wywieziony do północnej Afryki. Niektórzy wskazują nawet na Kartaginę jako miejsce docelowe jego zsyłki. Wiktor z Wity w dziele Dzieje prześladowania Kościoła w Afryce przez Wandalów wymienia w prologu Diadocha jako „wielkiego arcykapłana, godnego wszelkiej chwały, od którego pochodzi bardzo wiele pomników katolickiego dogmatu, słowem wyrażonych, świecących jak gwiazdy”, utożsamiając go w następnych wersach z mistrzem i duchowym ojcem Eugeniusza z Kartaginy (480‒505). Obecność biskupa Fotyki w Afryce wyjaśniałaby także, dlaczego jego pisma cieszyły się uznaniem Juliana Pomeriusza. Diadoch zmarł, prawdopodobnie pozostając wciąż na wygnaniu, około 486 r. / Maksymilian Nawara OSB

Niniejszy tom zawiera tłumaczenie 400 apoftegmatów wydanych przez F. Nau z przechowywanego w Paryżu greckiego rękopisu Coislin 126 datowanego na X–XI wiek. Nau opublikował jedynie około połowy rękopisu; pominął też pięć krótkich tekstów zatytułowanych O anachoretach. Celem badań podjętych przez F. Nau było uzupełnienie edycji Cotelier, jednak ogrom rękopisów, jak sam to mówi, stanowił nie lada problem. We wstępie do swej edycji francuski badacz napisał, że głównym jego zamiarem była przede wszystkim publikacja rękopisu, a następnie krytyczne ustalenie tekstu, który miał stanowić podstawę do dalszych badań.

Podstawowe uwagi wobec tej edycji sformułował J.-C. Guy. Uczony jezuita, wychodząc z założenia, że osią badań powinny być przede wszystkim kolekcje, a nie poszczególne rękopisy, wyliczył manuskrypty zawierające apoftegmaty tej kolekcji, a pominięte przez F. Nau, ominięcia niektórych partii rękopisu oraz odnotował błędy w jego odczytaniu. Pomimo wszystkich zastrzeżeń J.-C. Guy podkreślił wartość tej edycji, która, według zamierzeń samego F. Nau, stała się podstawą badań nad tym kręgiem apoftegmatów. Obecnie prace nad edycją kolekcji anonimowej prowadzą B. Dhalmana i C. Faraggiana di Sarzana. Wstępnie koniec projektu planowany jest na 2014 roku.

Chcąc ofiarować polskiemu czytelnikowi kolejny tom apoftegmatów oraz zaprezentować, nawet tylko częściowo, jeden z rękopisów, który prawie tysiąc lat temu nieznany redaktor spisał w języku greckim, zdecydowaliśmy się na publikację przekładu dokonanego przez wybitną badaczkę monastycyzmu – s. Małgorzatę Borkowską OSB. Naszą edycję poprzedzają teksty L. Regnault’a OSB oraz W. Harmlessa SJ (znanego już polskiemu czytelnikowi z opublikowanej wcześniej, niezwykle użytecznej, cytowanej tutaj monografii Uczniowie pustyni). Sam F. Nau zatytułował swoją publikację Historie pustelników egipskich (Histoires des solitaires égyptiens), lecz od czasów badań J.-C. Guy przyjęło się określenie „kolekcji anonimowej”. Tytuł może być jednak mylący, ponieważ obok anonimowych świętych mężów bohaterami zbioru są także mnisi znani nam z kolekcji alfabetycznej a także święci spoza Egiptu.

Scivias to zbiór wizji Hildegardy z Bingen. Tytuł oznacza: Poznaj drogi Pana. Obok 26 wizji, które stanowią zapis widzeń, znajdują się średniowieczne miniatury, które powstawały razem z tekstem i ilustrują jego odpowiednie fragmenty. Scivias opisuje Boży zamysł stworzenia świata, stanowi także swoistą encyklopedię wiedzy o średniowiecznym świecie: spojrzeniu na Boga, człowieka i kosmos. Jest to pierwsze wydanie w języku polskim tekstów popularnej mistyczki. 

1 tom (ZM 57) zawiera wstęp oraz pierwszą i drugą księgę dzieła. 2 tom (ZM 58) zawiera trzecią księgę oraz indeks biblijny.

I usłyszałam Tego, który siedział na tronie. Powiedział do mnie: „Spisz to, co widzisz i słyszysz”. A ja odpowiedziałam z głębokiej wiedzy tego widzenia: „Proszę Cię, mój Panie, abyś dał mi umiejętność, dzięki której byłabym w stanie opowiedzieć te cuda w sposób możliwy do wypowiedzenia słowami. Proszę również, byś mnie nie porzucał, lecz umocnił mnie w jutrzence Twej sprawiedliwości, w której objawił się Twój Syn. Objaw mi również, w jaki sposób mogłabym oraz jak powinnam objawiać Boży plan, który został ustanowiony przez pradawny zamiar: o tym, w jaki sposób chciałeś, by Twój Syn został wcielony, aby przy końcu czasów został człowiekiem. Pragnąłeś tego, zanim powstało wszelkie stworzenie, w Twojej naturze, a w ogniu gołębia, to znaczy w Duchu Świętym, chciałeś, aby ten sam Syn Twój powstał jakby jaśniejące słońce o cudownej postaci, przyjął ciało w Dziewicy, która rozpoczynała życie, prawdziwie przywdział człowieczeństwo, przyjął postać ludzką ze względu na człowieka”.

Po raz drugi usłyszałam głos mówiący: „Jakże piękne są twe oczy, kiedy opowiadasz o Boskich sprawach, kiedy objawia się w nich jutrzenka na skutek działania Boskiego zamiaru!” A ja powtórnie odpowiedziałam z głębi znajomości widzenia Boga: „Oto ukazuję się z najgłębszej części mojej duszy, jako popiół spalonej zgnilizny i jak proch niestałości. Z tego powodu siedzę, pełna lęku, w cieniu, niczym puch. Nie zabieraj mnie jednak z ziemi żyjących, jako pielgrzyma, gdyż w tym widzeniu staram się z wielkim mozołem, a także z tego powodu, że ze słabości mojego głupiego umysłu, który stanowi część mego ciała, często odsuwam się w najmniejsze i najlichsze miejsce. Nie jestem z tego powodu godna, by mnie nazywano człowiekiem, gdyż bardzo się boję i nie mam odwagi, by opowiadać o Twoich tajemnicach. Dobry i łaskawy Ojcze, naucz mnie, co jest Twoją wolą i co powinnam mówić. Ojcze, którego należy się lękać i który jesteś najsłodszy, o Ty, który jesteś pełen wszelkiej łaski, nie porzucaj mnie, lecz zachowaj mnie w Twym miłosierdziu!”

Posłuchaj wprowadzenia dr Justyny Łukaszewskiej-Haberkowej

Scivias to pierwsze dzieło Hildegardy z Bingen, spisane przez nią z objawienia Pańskiego. Tytuł Scivias jest formą skróconą od sci vias Domini ­– ‘poznaj drogi Pana’ – zdania o charakterze sentencjonalnym, ujętym w jeden wyraz. Tytuł zbioru odnosi się do zawartych w trzech księgach dwudziestu sześciu wizji, które są bardzo odmienne pod względem długości i opisu. Księgi Scivias, podobnie jak wizje, różnią się. Pierwsza – zawierająca sześć wizji – jest stosunkowo krótka, druga – z siedmioma wizjami – prawie dwa razy większa, wreszcie trzecia (trzynaście wizji) dwa razy tak obszerna jak pierwsza i druga razem wzięte. Według tradycji spisanej przez Teodoryka w Vita Hildegardis tytuł utworu został Hildegardzie objawiony, natomiast viae, opisane w tytule dzieła, są alegorycznie związane z Regułą św. Benedykta i tak je należy tłumaczyć.

Scivias spisywano przez dziesięć lat – od 1141 do 1151 roku – i zbiór ten pozostał najbardziej znanym spośród dzieł mistyczki. Kolejne wizje, których literacki zapis sporządził pierwszy sekretarz Hildegardy, Volmar, zostały uznane i zatwierdzone przez papieża Eugeniusza III i synod w Trewirze. Uznanie najwyższych władz kościelnych zapewniło Scivias duże zainteresowanie i popularność, także wśród ludzi świeckich.

Konstrukcja zbioru jest prosta: księgi, jak wspomniano, zawierają odpowiednio sześć, siedem i trzynaście wizji. Podział na trzy księgi odwołuje się do symboliki cyfry trzy – liczby Osób Trójcy Świętej. Pierwsza i druga księga zawierają razem wizji trzynaście, tyle samo co księga trzecia. Części dotyczą odpowiednio: porządku stworzenia, odkupienia i uświęcenia świata. Sposób zapisania wizji pozostaje jednorodny, choć skomplikowany. Visio otwiera opis wizji – obrazu, za którym następuje szereg różnej długości capitula – rozdzialików komentujących oglądane na załączonej iluminacji elementy widzenia, niekiedy także odnoszących się do ustępów Pisma Świętego, innych autorów czy pojęć i zwyczajów.

Jeśli natomiast w Starym Testamencie ludzie łączyli się w małżeństwa, zgodnie z prawem, ze swymi krewnymi, działo się tak ze względu na ich zatwardziałość, aby dochowywali między sobą pokoju i aby tak wielka między nimi była miłość, iżby te rozdzielone rody nie łamały Mego przymierza, łącząc się z innymi plemionami pogan. I było tak, aż do czasu, w którym Mój Syn przyniósł pełnię miłości, z godnością i obyczajnością przenosząc więzy pokrewieństwa na inny lud. Ponieważ zaś Oblubienica tegoż Syna Mojego odtąd jest związana przez święty chrzest węzłem Mojej bojaźni i właściwym prawem, dlatego także i ona powinna powstrzymywać się od takiego pokrewieństwa; gdyż nierząd pozbawiony szacunku i umiaru w pożądliwości, w uściskach niewiasty i mężczyzny, powiększa obrzydliwość sprawy bardziej we własnej rodzinie niż między obcymi.

Posłuchaj wprowadzenia dr Justyny Łukaszewskiej-Haberkowej

I oto, po latach pracy ukazuje się część 3. O ile poprzednie zawierały jednolite kolekcje powiedzeń Ojców, tom obecny składa się z różnego rodzaju tekstów. Większą jego część stanowią właśnie apoftegmaty. Po raz pierwszy w języku polskim ukazują się apoftegmaty etiopskie. Ukazują one wielkie, a mało znane bogactwo życia monastycznego w Etiopii, korzeniami swymi sięgające wszak IV w. W kolejnej części Czytelnik znajdzie przekłady z tzw. mniejszych zbiorów greckich i łacińskich. Uzupełnieniem tomu są dwie serie z nieco innego gatunku, tzw. opowiadań dla duszy pożytecznych (Pawła z Monemwazji i Jana Moschosa).

Mamy nadzieję – i tego życzymy naszym Czytelnikom – że bogactwo treści, które zawiera nasz tom, stanie się prawdziwą kopalnią odkrywania i poszukiwania inspiracji dla życia duchowego, kształtowania modlitwy i relacji z Panem Bogiem, bliźnim i sobą samym. Apoftegmaty wszak zawierają zapis najbardziej autentycznego doświadczenia duchowego, które mimo upływu stuleci, wciąż nie traci nic ze swej aktualności. 

Tom niniejszy stanowi teoretycznie zbiór pism dwojakiego rodzaju: apoftegmatów Ojców Pustyni oraz opowiadań dla duszy pożytecznych, czyli budujących. Ta różnorodność tekstów zawartych w tym tomie dobrze ilustruje z jednej strony różnorodność apoftegmatów, z drugiej zaś nieostrość definicji apoftegmatu. Widzimy tu bowiem utwory zaliczane do zbiorów apoftegmatów, jak zbiory greckie, np. Hyperechiosa, które stanowią krótkie, nieosobowe sentencje dotyczące życia duchowego. Z drugiej jednak strony niektóre teksty zawarte pośród apoftegmatów, zwłaszcza łacińskich, np. w Napomnieniach Świętych Ojców, to po prostu krótkie nowele, zbliżone charakterem do opowiadań budujących. Widzimy więc, jak gatunek apoftegmatu ewoluuje, przechodzi od anonimowych i krótkich sentencji, jakie spotykamy np. w zbiorze Marcina z Bragi, do bogatych opowiadań i prowadzi ku opowiadaniom dla duszy pożytecznych, jakimi są opowiadania Pawła z Monemwazji czy też Jana Moschosa.

Moralia powstały w okresie pobytu Grzegorza w Konstantynopolu. W dedykacyjnym liście do Lean­dra, biskupa Sewilli, którego poznał w Konstantyno­po­lu, nasz autor wyjaśnia okoliczności powstania dzie­ła. Po wyświęceniu na diakona przez Benedykta I lub Pelagiusza II zostaje wysłany na Wschód. God­ność kościelna ma usprawnić przebywanie w ziem­skich pałacach. Udało się za nim wielu jego konfra­trów z rzymskiego klasztoru, którzy tworząc nową wspól­notę staną się zapleczem duchowym i oparciem dla Grzegorza w latach pobytu na obczyźnie. Do wspól­nych ćwiczeń klasztornych należała lektura du­cho­wa. W ramach tej praktyki, na prośbę współbraci oraz biskupa Leandra, Grzegorz podjął się wykładu Księ­gi Hioba. Pierwsze wersety wyłożył w formie otwar­­tych nauk dla wszystkich, kolejne – podyktował na sposób wykładu. Całość przejrzał, poprawił i ujął w strukturę trzydziestu pięciu ksiąg, które podzielił na sześć części. Grzegorz, rozważając doświadczenia Hio­ba w monastycznej wspólnocie, nie traktuje ich je­dynie teoretycznie. Dyktując kolejne księgi, coraz lepiej uświadamia sobie na podstawie własnych dole­gli­wości, co to jest próba cierpienia. Skarży się na dotkli­wy ból żołądka i chroniczną gorączkę, uznając te przy­padłości za zamierzone przez Boga – jak pisze: abym jako człowiek cierpiący tłumaczył cierpiącego Hioba i dzięki tym ciosom lepiej rozumiał myśl człowieka drę­czonego ciosami.

Nasz autor napisał komentarz do Księgi Hioba w opar­­ciu o znaną koncepcję potrójnego znaczenia tekstu biblijnego, to jest historycznego (historia), typo­lo­gicznego (significatio typica) i moralnego (morali­tas). W pierwszym znaczeniu ujmuje się rzeczy w sen­sie dosłownym – tak, jak nam przekazuje sam tekst. W drugim znaczeniu traktuje się je jako figurę, sym­bol innej rzeczywistości. W trzecim znaczeniu, któ­re podobnie jak drugie można nazwać alegorycz­nym, dokonuje się zastosowania danego tekstu do prak­­tyki ascetycznej czy moralnej życia. W pierwszych księ­gach Grzegorz trzymał się tej trójaspektowej interpretacji, rozpatrując rozdziały natchnionej księgi kolejno w każdym z tych trzech aspektów.

Łatwo gardzić bogactwami, gdy się je posiada; trudno zaś uważać je za marność, gdy się ich nie ma. Jasno stąd widać, jak wielka była w świadomości Hioba pogarda dla dóbr doczesnych, skoro wtedy, gdy wszystko stracił, powiedział, że to, w co opływają niegodziwi, jest niczym. Powiedział więc: Pełne są przybytki zbójców i zuchwale prowokują Boga, gdyż często niegodziwi tym bardziej przeciw Bogu pychą się unoszą, im szczodrzej Jego hojność ubogaca ich wbrew temu, na co zasługują. Tak więc ci, których bogactwa powinny były zachęcać do dobrego, z powodu darów stają się gorsi. 

Anonimowe dzieło, które co najmniej od IX w. Na­zywane było Regułą Mistrza (Regula Magistri), to sta­rożytny zbiór praw monastycznych, z wielu względów niezwykły.

Po pierwsze, z powodu zupełnie wyjątkowej dłu­gości. Wydanie in-folio, pod red. M. Brockie’ego, zaj­muje 66 stron, czyli trzy razy więcej niż Reguła św. Benedykta, która sama jest już dwa razy dłuższa niż większość starożytnych reguł zgromadzonych w Co­dex Regularum Benedykta z Aniane.

Inną charakterystyczną cechą tego dzieła, która nadała mu nazwę, jest układ rozdziałów w formie pytań i odpowiedzi: po sformułowaniu „Pytanie uczniów” (Interrogatio discipulorum), które stanowi tytuł każ­dego rozdziału, następuje część „Pan odpowiedział po­przez Mistrza” (Respondit Dominus per magistrum), stanowiąca treść rozdziału.

Układ w formie dialogu nie jest zupełnym wy­jąt­kiem w zbiorze dawnych reguł: już Reguła św. Bazylego, przełożona na łacinę przez Rufina, wpro­wa­dza­ła podział na 203 części tego typu (Interrogationes et Responsiones). Jednak Mistrz łamie tę konwencję, stosując ją w sposób niekonsekwentny: w wielu miejs­cach, zwłaszcza pod koniec tekstu, starożytne rękopisy zawierają zwykłe tytuły rozdziałów, bez okre­ślenia „Pytanie”, czy też „Odpowiedź”.

Kolejną cechą, która przybliża dzieło Mistrza do Reguły Bazylego, jest rozmiar obu tekstów. Dzieło Bazylego zawiera 42 strony in-folio i pod względem długości ustępuje jedynie Regule Mistrza, której liczba stron wynosi 66. Koncepcja Mistrza, by jeszcze bardziej rozwinąć własną legislację, jak również nadać jej formę dialogu, powstała prawdopodobnie w trakcie lektury tekstu Bazylego / Adalbert de Vogüé OSB

Mnich z Pontu, tworząc pewien system, doktrynę ascezy, był teologiem ex professo. Schematyzm jego nauki niekiedy działa zniechęcająco na tych, których fascynuje niepowtarzalność drogi każdego człowieka do świętości. Znajdujemy tu z pewnością ślady greckiego, intelektualnego spojrzenia na świat i ludzką naturę. Fascynacja doktryną Ewagriusza jeszcze dzisiaj może być wyrazem pewnego snobizmu. Jednak był on bodajże pierwszym, który ujął w spójny system całą dziedzinę życia duchowego i ascezy. Chociaż jego program ukształtowały konkretne potrzeby środowiska pustelniczego, to jednak w jego nauce, choćby w temacie ascezy myśli, wszyscy możemy znaleźć wiele dla siebie.

Po sześciu latach od wydania pierwszego tomu Pism ascetycznych udało się, przede wszystkim dzięki pracom tłumaczy, przygotować kolejny tom dzieł Ewagriusza. W ten sposób dysponujemy obecnie przekładem całego zbioru pism ascetycznych pontyjskiego mnicha. Do przetłumaczenia pozostały jeszcze tylko pisma o charakterze spekulatywnym (Kephalaia gnostica), dogmatycznym oraz egzegetycznym, aczkolwiek w żadnym z nich autor nie stroni od zagadnień ascetycznych. Mamy więc do dyspozycji podstawowy corpus asceticus. Kolejność pism w tomie określa ich treść. Całość poprzedza najnowsza bibliografia dzieł związanych z naszym autorem. Przekład rozpoczyna pismo najbardziej spekulatywne, z szerszą perspektywą teologiczną, Epistula ad Melaniam, potem następuje grupa pism ściśle monastycznych – Ad Eulogium, Protrepticus i Paraeneticus, Antirrheticus, a na końcu zamieszczone zostały kolekcje sentencji, o tematyce ascetycznej, posiadające również akcenty monastyczne.

W pierwszym tomie pism Ewagriusza z Pontu, pierwszego mnicha-pisarza, zamieściliśmy podstawowe teksty ukazujące zręby jego nauki ascetycznej. Publikując kolejny tom przekładu jego dzieł, pragniemy zagłębić się w poglądy Ewagriusza na naukę o ludzkich myślach, która była mu szczególnie bliska. W tej dziedzinie zasługi Ewagriusza są niepodważalne. Precyzyjnym językiem systematycznie wyłożył naukę środowiska monastycznego dotyczącą ascezy myśli, odciskając przy tym na niej własne piętno. Ewagriusz postrzegał psychiczną rzeczywistość jako pole, na którym kształtuje się ogólny stan moralny i duchowy człowieka, jego katastasi.