W chrześcijańskiej kulturze wieków średnich Modlitwa Pańska była fundamentem wiary; filarem, na którym opierała się nauka i katecheza Kościoła. Przywoływano ją w homiliach, tłumacząc wiernym znaczenie poszczególnych słów i przedstawiając wykładnię ewangelicznego źródła w języku ojczystym. Obie wersje modlitwy, według św. Mateusza i według św. Łukasza, zachowały się w niezliczonych rękopisach, często w postaci glos dodanych nad linią tekstu, na marginesach rękopiśmiennych kart, albo na ostatnich stronach kodeksów pośród innych, przygodnych zapisków. Obok tekstu łacińskiego pojawiały się przekłady – najpierw te bezpośrednie, w których dbano o precyzję względem oryginału. Z czasem na kanwie wersji kanonicznych tworzono swobodniejsze parafrazy poetyckie. Angielskie średniowiecze przyniosło wiele takich wierszowanych modlitw, różnych pod względem formy i treści – od krótkich, prostych utworów po wyrafinowane kompozycje, wzorowane na włoskich canzonach. Trzy najstarsze parafrazy, jeszcze z epoki anglosaskiej, są przedmiotem tej książki.

Pisane wierszem aliteracyjnym, charakterystycznym dla germańskich plemion Północy, zachowały się w pojedynczych kopiach w trzech różnych rękopisach, datowanych na schyłek X i pierwszą połowę XI wieku. Łączy je nie tylko forma kompozycji ale i sposób obrazowania. Ułożone najpewniej przez anglosaskich mnichów, wykształconych w anglo-łacińskiej kulturze benedyktyńskich klasztorów, noszą na sobie piętno dawnych bohaterskich pieśni, wpisanych w rytm chrześcijańskiej modlitwy, którą przynieśli na Wyspę kilkaset lat wcześniej pierwsi misjonarze.

Celem niniejszej książki jest przedstawienie tych właśnie trzech najstarszych staroangielskich parafraz Ojcze nasz w ich pierwotnym brzmieniu, w kontekście rękopiśmiennym i w przekładzie na język polski. Pater noster jest w pewnym sensie kluczem, który otwiera drzwi do anglosaskiego skryptorium i pozwala zajrzeć do pergaminowej księgi, by odkryć przepaść dzielącą współczesne wydanie od średniowiecznego zapisu, albo po prostu zachwycić się bogactwem tych pozornie surowych, zapisanych jednostajnym, drobnym duktem pisma, a w rzeczywistości precyzyjnie zaprojektowanych, rękopiśmiennych kart. Filologiczna rekonstrukcja tekstu źródłowego i oparty na niej przekład dają nadzieję na odsłonięcie tej warstwy wrażliwości chrześcijańskiej, która wykraczała poza obowiązki, wynikające z przestrzegania nauk katechetycznych i nakazów prawa kanonicznego, obowiązującego w świecie anglosaskim.

Audiobook opisuje życie i działalność Służebnicy Bożej Matki Magdaleny Mortęskiej (1554-1631) – ksieni i reformatorki zakonu benedyktynek. W dzieciństwie utraciła prawe oko, stąd w tytule pojawia się stwierdzenie: jednooka ksieni. Jej inicjatywie zawdzięczała wspólnota benedyktynek ożywiającą reformę wielu klasztorów m.in. w Chełmnie, Żarnowcu, Nieświeżu, Lwowie, Sandomierzu. W sumie kongregacja chełmińska liczyła 22 klasztorów pod rządami ksieni chełmińskiej. Zmarła w opinii świętości w 1631 r. Pochowano ją w krypcie w kościele klasztornym w Chełmnie. W ostatnich latach wznowiono proces beatyfikacyjny.

Matka Magdalena Mortęska OSB:

Urodziła się – jak się przypuszcza – 2 grudnia 1554 w Pokrzywnie, nieopodal Grudziądza. Pochodziła z rodziny bogatej szlachty z Prus Królewskich. Jej ojciec Melchior, był podkomorzym malborskim, a matka, Elżbieta z domu Kostka, była siostrą biskupa chełmińskiego Piotra Kostki. Miała troje rodzeństwa: brata Ludwika oraz siostry: Annę i Elżbietę.

Poprzez matkę spokrewniona była z możnym rodem Kostków, w tym m.in. ze Stanisławem Kostką, późniejszym świętym. Jej krewnymi byli także: Anna Jagiellonka, żona Stefana Batorego, opat Jan Kostka z Oliwy czy wojewoda pomorski Krzysztof Kostka. Warto wspomnieć, że oprócz pokrewieństwa z Piastami, spokrewniona była ponadto z rodem Sapiehów, jednym z najpotężniejszych rodów magnackich w Rzeczypospolitej Obojga Narodów.

Posiadłością rodziny była wieś Mortęgi pod Lubawą. Z powodu wypadku, któremu uległa w dzieciństwie, Mortęska nie posiadała prawego oka, które najprawdopodobniej wykłuła sobie niechcący łyżką.

Wbrew zakazowi ojca wstąpiła w 1578 do chełmińskiego klasztoru benedyktynek. 4 czerwca 1579, złożyła śluby wieczyste na ręce wuja, biskupa chełmińskiego Piotra Kostki. Tydzień po złożeniu ślubów (11 czerwca) 25-letnia wówczas Magdalena Mortęska została ksienią tegoż klasztoru.

Dzięki swojej pobożności i przedsiębiorczości wyprowadziła zakon benedyktynek z kryzysu, w którym znalazł się on w czasie reformacji. Zreformowała regułę św. Benedykta, dopełniając kontemplacyjny charakter klasztoru o nauczanie (dziewcząt). W zawiązanej tak „reformie chełmińskiej” benedyktynek kładła szczególny nacisk na wykształcenie mniszek, które musiały nauczyć się czytania i pisania po polsku i po łacinie. Ożywiła duchowość poprzez wprowadzenie medytacji i rozmyślań, ograniczyła zarazem zbyt surowe zalecenia ascetyczne. Jednym z zadań klasztorów stało się prowadzenie edukacji dla dziewcząt – z nauką czytania, pisania, rachunków, śpiewu i robót ręcznych. Szkoły te przyczyniły się do rozwoju oświaty wśród kobiet pochodzenia szlacheckiego i mieszczańskiego.

Zreformowana reguła uzyskała akceptację kurii rzymskiej w 1605, a w 1606 została oficjalne zatwierdzenie przez biskupa chełmińskiego Wawrzyńca Gembickiego. W 1589 uzyskała poddanie jej cysterskiego klasztoru w Żarnowcu, który zmieniła na benedyktyński i obsadziła mniszkami z Chełmna. W 1590 powstał podległy Mortęskiej klasztor w Nieświeżu z fundacji Mikołaja Krzysztofa Radziwiłła „Sierotki”; w 1603 ufundowała klasztor w Bysławku jako filię Chełmna, a w 1604 został jej podporządkowany klasztor we Lwowie. W latach 1604–1624 powstały z jej inicjatywy m.in. klasztory w Poznaniu, Jarosławiu, Sandomierzu, Sierpcu i Grudziądzu. W sumie kongregacja chełmińska za jej życia liczyła ponad 20 klasztorów pod przewodnictwem ksieni chełmińskiej. U schyłku życia Mortęskiej dalszy rozwój nowych fundacji oraz szkolnictwa klasztornego został zahamowany przez epidemię oraz wojnę ze Szwecją z lat 1626–1629.

Powołała także seminarium duchowne w Poznaniu, kształcące kapelanów dla odnowionych klasztorów; uczestniczyła w fundacji kolegium jezuickiego w Toruniu w 1593. Za jej rządów w klasztorze chełmińskim przeprowadzono szereg prac budowlanych, dobudowując do kościoła klasztornego kilka kaplic oraz przebudowując zabudowania klasztorne.

Była charyzmatyczną, wyrazistą osobowością. Choć pozostawała samoukiem, zyskała gruntowną znajomość Biblii, rozwijała duchowość benedyktyńską (sięgała wprost do „Reguły”, którą ułożył dla mnichów św. Benedykt), poznała awangardową wówczas duchowość ignacjańską (w tym „Ćwiczenia duchowe”, które napisał św. Ignacy Loyola), ceniła literaturę ascetyczno-mistyczną, lubiła malarstwo, miała wrażliwość muzyczną i (przypuszczalnie) piękny głos. Skupiona i refleksyjna, miała też doświadczenia mistyczne. Reprezentuje intelektualizm mistyczny w kulturze epoki baroku.

Zmarła w opinii świętości 15 lutego 1631 po trwającej około miesiąca chorobie i została pochowana w kościele klasztornym w Chełmnie pod głównym ołtarzem. Do rozbiorów jej kult był żywy w klasztorach benedyktynek, obecnie ma znaczenie lokalne w Chełmnie, Żarnowcu i Lubawie.

Gdybyśmy chcieli wskazać nić, cienką, ale mocną, która spaja tynieckie tysiąclecie, to byłaby to bez wątpienia Reguła: ten sam tekst czytali nasi pierwsi bracia, którzy przybyli na tyniecką skałę w połowie XI w. pod opieką opata Aarona; te same rozdziały umacniały ich następców podczas wzlotów i upadków opactwa; wreszcie grupka odnowicieli, wraz z przeorem, ojcem Karolem van Oostem OSB, przybyła do Tyńca w 1939 r., uporczywie wierzyła, że to, co nakazuje św. Benedykt, jest prostą drogą, która za przewodem Ewangelii wiedzie do życia wiecznego / zob. Reguła, Prolog w. 20 /. I tak dochodzimy do naszych dni – inni mnisi i inny Tyniec, ale wciąż ta sama Reguła, której lektura i medytacja musi przejawiać się w czynach. Na kartach tego albumu widać mnichów, starych i młodych, którzy pomimo swej słabości wierzą, że Bóg powołał ich na tę tyniecką skałę i oczekuje od nich, że codziennie będą odpowiadali czynami na Jego święte napomnienia / zob. Reguła, Prolog w. 35 /. Może za mało o tym myślimy, przytłoczeni troskami dnia codziennego, ale przecież tym, co ożywia człowieka, jest ta miłość, której powierzył swoje serce. Ten album ową prawdę, która jest fundamentem myśli św. Benedykta i całej monastycznej tradycji, pokazuje w sposób aż nazbyt wyraźny. W końcu chodzi o to, aby życie każdego chrześcijanina, mnicha i świeckiego, było czytelnym odzwierciedleniem Ewangelii.

Powróćmy jednak do Reguły. Im tekst ważniejszy i bardziej starożytny, tym bardziej potrzeba do niego komentarza, który wyjaśniłby meandry dzieła. To stwierdzenie odnosi się tym bardziej do dzieła św. Benedykta, która liczy sobie blisko 1500 lat i jest z pewnością jednym z tych pism, które obok Biblii i ksiąg liturgicznych jako pierwsze pojawiło się i zostało skopiowane w którymś ze skryptoriów powstałych na ziemskich polskich. W różny sposób można wyjaśniać dawny tekst. Najczęściej komentuje się trudne fragmenty, odwołując się do długiej tradycji literackiej, omawia się konstrukcję dzieła, przedstawia jego recepcję poprzez wieki… Album, który został opracowany i wydany z okazji podwójnego tynieckiego jubileuszu, 975. rocznicy fundacji i 80. rocznicy powrotu benedyktynów do Tyńca, jest nietypowym komentarzem do Reguły św. Benedykta: objaśnienie zostaje dokonane poprzez obraz.

Najpierw zatem jest zmysł wzroku, ale oświecony wiarą, która pozwala zobaczyć obecność Bożą wokół nas; dopiero potem otwiera się ucho, tak, że człowiek może usłyszeć głos Boga. Pierwszy krok, w jakimś stopniu, został dokonany przez obiektyw aparatu; oglądając kolejne obrazy i medytując tekst Reguły obyś i Ty, Czytelniku, usłyszał głos Boży i wyruszył w drogę, która wiedzie do ojczyzny niebieskiej. „A wówczas, otoczony opieką Bożą, owe wzniosłe szczyty cnoty i wiedzy, o których właśnie wspominaliśmy, i ty także kiedyś osiągniesz!” / Reguła 73,9 / (Szymon Hiżycki OSB, opat tyniecki)

Książka zawiera 2 płyty CD z dramatem liturgicznym Ludus Passionis w oryginalnym wykonaniu Scholi Teatru Węgajty.

Książka zestawia obok siebie trzy odrębne dziedziny, rzadko ze sobą na co dzień sąsiadujące: liturgię, teatr współczesny i kulturę alternatywną. Splata ze sobą awangardę i tradycję. Schola Teatru Węgajty realizuje od prawie dwudziestu lat we wnętrzach kościołów średniowieczne dramaty liturgiczne. Dramat ten, w którym upa-truje się początków nowożytnego europejskiego teatru, rozwijał się od mniej więcej X wieku w strukturze nabożeństw Kościoła rzymskokatolickiego, by w końcu zostać przez Sobór Trydencki (w XVI wieku) „wyrzucony” ze świą-tyń. Po wiekach Schola Teatru Węgajty spróbowała na powrót włączyć ten dramat w krąg celebracji kościelnych – czyli w jego naturalne miejsce.  Ale czy to jeszcze jest możliwe?

By opisać i zanalizować spektakle Scholi autor książki prowadzi czy-telnika niezależnymi ścieżkami. Najpierw zadaje kilka podstawowych pytań: czym był teatr w rozumieniu Biblii i doktryny Kościoła katolickiego i czym jest liturgia? Następnie przedstawia dotychczasowe próby wykorzystywania struktur liturgcznych i inscenizowania dramatów liturgicznych w polskim teatrze dramatycznym, operowym i poszukującym (m. in. Schiller, Dejmek, Grotowski, Gardzienice). Przedstawia wreszcie krąg kultury alternatywnej, z której wyrosła Schola Teatru Węgajty.

Najważniejszą partią książki jest opis i analiza inscenizowanych przez Scholę Teatru Węgajty dramatów liturgicznych. Przedstawione wcześniej za-gadnienia dopełniają się w tej części. Pozwala to dostrzec ogromny obszar poszukiwań i dążeń twórców Scholi, którzy starają się robić na wskroś współ-czesny teatr wywiedziony jednak z najstarszych tradycji.  

Termin „dramat liturgiczny” powstał dopiero w XIX wieku. Opisuje różnorakie średniowieczne gatunki liturgiczno-teatralne – od kilkuminutowych, stricte liturgicznych dramatyzacji, po rozbudowane, trwające czasem kilka godzin dramaty.

Dramat liturgiczny powstawał w oficjalnym języku liturgii Kościoła rzymskokatolickiego – łacińskim (choć zdarzały się wstawki w językach ludowych), był śpiewany (chorał był obowiązującą formą proklamacji Słowa w liturgii), wykonywał go kler (choć sporadycznie włączano i świeckich), prezentowany był w przestrzeni kościołów – i stanowił część liturgii (czasem nierozdzielnie z nią związany, czasem ten związek miał charakter bardziej luźny). Podstawowym wyróżnikiem gatunku był fakt, że dochodziło w nim do personifikowania postaci. Dramat liturgiczny rodził się w X wieku, czasy jego świetności przypadają na wiek XII i XIII, później zaczyna się stopniowy upadek, zaś definitywny koniec gatunku wiąże się z postanowieniami Soboru Trydenckiego.

Książka Romantyczne nowatorstwo i tradycja została poświęcona kwestii przełomowości Mickiewiczowskiego zbioru. Recenzenci, Józef Bachórz i Marian Maciejewski, dostrzegali oryginalność interpretacji zawartych w rozprawie; w podobny sposób wypowiadał się także recenzent wydawniczy pierwszej pracy Cysewskiego o Balladach i romansach – Czesław Zgorzelski. Godna podkreślenia jest umiejętność autora potrafiącego dostrzec wielogłosowość cyklu (a także wielogłosowość poszczególnych składających się nań utworów), tworzoną przez rozmaite języki opisu świata oraz wyrażania podmiotowości.

Cysewski nie dokonuje przeciwstawienia: tradycja–nowatorstwo, lecz ukazuje, w jaki sposób w balladach Mickiewicza tradycja literacka zostaje sfunkcjonalizowana dla potrzeb nowego, romantycznego dyskursu, jak staje się jednym z języków kształtującego się światopoglądu romantyzmu; pozwala wypowiedzieć nowe doświadczenie rzeczywistości, nową epistemologię ze znajdującą się w jej centrum kategorią tajemnicy. Znamienna jest ponadto – także podkreślana przez recenzentów – cechująca postawę interpretacyjną Cysewskiego perspektywa „po stronie autora”: nie tylko zwracanie uwagi na intencję tekstu, ale i dążenie do przyjmowania „interpretacji dla utworu, więc i dla czytelnika, najkorzystniejszej”.

Zauważalną tendencją prac Cysewskiego jest niechęć do dużych form literaturoznawczych i nastawienie na interpretację, z czym idzie w parze przywiązanie do warsztatu poetyki. Prawidłowość ta widoczna jest także w książce, o wyraźnej intencji monograficznej, jaką są studia o Balladach i romansach Mickiewicza.

Podejście badawcze Cysewskiego ma charakter synkretyczny, ujawnia dążenie do przekraczania granic wyznaczanych przez metody. Autor nie ukrywa się za nimi, ma świadomość ich deformującego wpływu na lekturę. Korzystając z dorobku teorii literatury, pragnie przede wszystkim toczyć dialog z tekstem, w czym pomocna okazuje się przenikliwość, a także zdolność, o której pisał Bachórz w recenzji książki Romantyczne nowatorstwo i tradycja: „[…] doprawdy trzeba było prócz atutów intelektualnych i zapału badawczego również i specyficznego >>czucia<< tego czasu [utworów Mickiewicza – M.K.], by zobaczyć tyle i napisać tak interesująco jak Kazimierz Cysewski” (Wstęp, Michał Kuziak).

Poeta, purytanin, patriota, jak pisze o nim Pierre Legouis, czy szpieg i szyderca? Niniejsze studium poświęcone jest człowiekowi, wobec którego, na różnych etapach recepcji jego twórczości, stosowano wszystkie te określenia. Andrew Marvell to niewątpliwie jeden z najważniejszych angielskich poetów XVII w. Kojarzony jest on najczęściej, choć nie do końca słusznie, z poezją metafizyczną. Współczesnego czytelnika zaintryguje w tej twórczości niezwykła samoświadomość poety i autoreferencyjność jego wierszy. To poezja, która na siebie wskazuje, wnikliwie przygląda się słowom, doszukując się w nich nieoczywistych znaczeń. Niezwykłą rolę odgrywa w niej rym i zestroje dźwiękowe. Słychać w tych lirykach zwielokrotnione echa, za pomocą których poeta prowadzi dialog z tradycją, z twórcami sobie współczesnymi, a często również z samym sobą. Tak wnikliwie przypatruje się obrazom rzeczy tworzonym przez język poezji, że zaczynamy dostrzegać w nich drobną siatkę pęknięć i szczelin. Z tych popękanych obrazów, z drobnych kawałków znaczeń poeta wciąż wznosi nowe budowle, wyrastające na ruinach przebrzmiałych tradycji i minionych sensów.

Dzisiejszy zachwyt nad Marvellem wyrasta na gruncie ponad trzystu lat recepcji jego twórczości. Zanim zatem przejdziemy do bardziej szczegółowego opisu zagadnień, których dotyczy to studium, przyjrzyjmy się pokrótce historii odbioru poezji i prozy tego poety, w której można wyraźnie dostrzec istotne punkty zwrotne. Z lektury wielu, wydawałoby się – różnych, wypowiedzi na temat Marvella, rozrzuconych w czasie i wypowiadanych przez przychylne i nieprzychylne mu osoby, przez literaturoznawców i przez amatorów jego poezji, wyłania się wyjątkowo klarowna historia kilku kluczowych momentów w budowaniu kanonu tego poety, które postaram się tu pokazać. Moim celem nie jest kronikarskie wyszczególnienie wszystkich opracowań poświęconych temu twórcy na przestrzeni trzech wieków, ale zaznaczenie głównych tendencji w recepcji jego twórczości, ze szczególnym naciskiem na toczącą się obecnie debatę o obszary, w jakich poruszać ma się dzisiejsza krytyka marvellowska.

Celem niniejszej książki jest ukazanie przesłania zawartego w encyklikach i adhortacjach apostolskich Pawła VI oraz konkretnych wskazań dotyczących wzrastania ku pełni rozwoju, będącego powołaniem każdego człowieka. Ta prezentacja ma na celu aspekt wychowawczy, a w tym kontekście także istotne wymiary: personalistyczny, etyczno-moralny, religijny, duchowy. Zwrócenie uwagi na pewne problemy związane z rozwojem człowieka w świetle doktryny chrześcijańskiej prowadzi również do budowania przez współczesnych ludzi ładu społecznego z poszanowaniem godności każdej osoby ludzkiej.

Główny problem badawczy niniejszego opracowania sprowadza się do pytania: jakie jest społeczno-formacyjne przesłanie Pawła VI, zawarte w encyklikach i adhortacjach apostolskich, w perspektywie dążenia przez współczesnego człowieka do pełni rozwoju? Jest to dość szeroki problem główny, który doprecyzowują problemy szczegółowe: na czym polega w swej istocie życie człowieka w świetle doktryny chrześcijańskiej? Co Paweł VI uznaje za szczególnie istotne we wzrastaniu człowieka ku pełni życia? Jakie znaczenie ma właściwie pojęta miłość i odpowiedzialne rodzicielstwo dla integralnego rozwoju człowieka? Jakie dla tego rozwoju jest znaczenie pokoju? Jakie znaczenie ma w tym kontekście działalność Kościoła i związane z nią wymagania? Jaką rolę w życiu ludzkim pełni chrześcijańska doktryna dotycząca obecności Chrystusa w Eucharystii? Jaką rolę w kontekście rozwoju człowieka pełni celibat kapłański oraz specyfika życia zakonnego czy kult maryjny? Do czego potrzebna jest człowiekowi chrześcijańska radość? Co jest istotą budowania ładu społecznego i wspólnego dobra w czasach współczesnych? Na ile nauczanie Pawła VI zawarte w jego najważniejszych dokumentach stanowi konkretne wskazanie w kwestii dorastania do pełni rozwoju? Odpowiedzi na te pytania zawarte są w poszczególnych rozdziałach, w których zostają podjęte bardziej szczegółowe aspekty integralnego rozwoju człowieka ujęte w przesłaniu dokumentów papieskich.

Podstawowy materiał źródłowy stanowi, oprócz wspomnianych dokumentów, Pismo Święte. Źródłami dalszymi są związane z nauczaniem papieskim dokumenty Kościoła. Do opracowania niniejszej monografii wykorzystane zostały również opracowania, literatura pomocnicza i pomoce leksykograficzne w zakresie dotyczącym podejmowanej problematyki. Metodą badawczą jest analiza i synteza. Analiza źródeł ma na celu syntetyczne ujęcie podejmowanej tematyki. Zastosowanie metody analizy i syntezy umożliwia zaprezentowanie nauczania Pawła VI zawartego w encyklikach i adhortacjach apostolskich oraz wyprowadzenie wniosków, a także sugestii dotyczących podejmowanych zagadnień.

Niniejsze opracowanie jest adresowane do szerokiego grona odbiorców, zwłaszcza osób zainteresowanych problematyką wychowania integralnego, w sposób szczególny do nauczycieli, wykładowców na kierunkach teologicznych, humanistycznych i społecznych, pastoralistów, katechetyków i katechetów, ale także do studentów wymienionych kierunków, jak również do autorów podręczników szkolnych i katechetycznych. Jest ona też adresowana do tych, którzy poszukują odpowiedzi na pytania związane z istotą i sensem ludzkiego życia, jego integralnym rozwojem, a także kwestią rozwoju społecznego, solidarnością międzyludzką i budowaniem społeczności, które opiera się na doktrynie chrześcijańskiej / Dariusz Adamczyk

Niniejsza praca analizuje jeden z wątków estetyki teologicznej Hansa Ursa von Balthasara przedstawionej w dziele tegoż autora zatytułowanym Herrlichkeit. Jest to próba autorskiego spojrzenia, inspirowanego jednak tyleż rosnącym zainteresowaniem spuścizną szwajcarskiego teologa, co narastającą potrzebą integracji współczesnego dyskursu estetycznego z teologią. Wciąż bowiem można mieć wrażenie, że te dwa obszary się rozchodzą a temat ekspresji – tak istotny i w celebracji, i w duszpasterstwie, nie mówiąc już o moralności, nierzadko pozostaje podejrzany – jako sposobność do promocji własnego „ego”, co wydaje się sprzeczne z pokorą i absolutnym prymatem Boga. Takie podejście bardzo utrudnia zarówno dialog, jak i integrację sztuki z wiarą czy praktykami i doświadczeniem religijnym. A tymczasem właśnie w obszarze ekspresji sztuka, i to ta nieraz mocno ekspresyjna, zdaje się zajmować miejsce duchowości i religii. Propozycja balthasarowskiej „estetyki teologicznej” umożliwia pojednanie tych obszarów i twórczą ich interakcję. Ukazanie tego jest celem niniejszych rozważań.

Rozdział I ukaże celowość podjęcia zasugerowanej w tytule refleksji oraz wybór takiego właśnie, a nie innego wątku: określamy go jako ekspresja, która – szeroko rozumiana – jest tematem II rozdziału naszych rozważań, kontynuowanych i poniekąd egzemplifikowanych w rozdziale następnym.

Pragnąc, zgodnie z tytułem pracy, ukazać ekspresję jako spotkanie chrystologii i antropologii, przedstawiamy najpierw poszczególne jej kategorie składowe – przestrzeń (głębia – zewnętrze), światło (ukrycie – ujawnianie), ruch, obraz, kształt, dzieło, materiał, dynamizm. Z tych elementów, niczym z instrumentów, tworzona jest rzeczywistość ekspresji, ukazywanej w niniejszych rozważaniach na modelu symfonii. Ta analogia muzyczna pozwala też zaprezentować obecne u Balthasara dwa bieguny ekspresji – chrystologiczny i antropologiczny, które w naszym modelu odpowiadają dwóm tonacjom muzycznym.

Rozdział IV, stanowiący niejako centrum i kulminację niniejszej pracy, ukazuje pełnię rozumienia i funkcjonowania tak pojmowanej ekspresji. Idąc dalej po linii modelu symfonii, mówimy tu o „tematach” ekspresji, będących jej przejawami czy swoistymi formami funkcjonowania (posłanie, miłość /Eros i Agape/, bycie przemienianym, gra, ból i przemienianie). Tematy te następnie – tak, jak to jest w klasycznej formie symfonicznej – są ze sobą zestawiane, konfrontowane i łączone, co daje w efekcie pewną harmonię jedności i syntezy. W ten właśnie sposób zarysowuje się sugerowana tytułem pracy rzeczywistość spotkania.

Uzupełnieniem tych rozważań jest zwięzłe przedstawienie roli ekspresji w pozostałych częściach trylogii bazylejskiego teologa (rozdział V). Zakończenie przynosi kilka wniosków zarówno ogólnych, jak i praktycznych.

Zważywszy rozległość i specyfikę narracji Balthasara, niniejsza refleksja jest jedynie sygnalizacją pewnych wątków – próbą gry w wielopłaszczyznowej przestrzeni jego teologii – albo, używając metafory heideggerowskiej, spacerem leśną przecinką, jakich zapewne wiele można odnaleźć w kniei teologicznego dyskursu Balthasara. Ale czyż nie na tym polega uprawianie teologii – z całą pokorą, ale i odwagą i, rzecz jasna, nadzieją? Na doświadczeniu wolności i świeżości. Aby dokonać tego jak najlepiej, nasze rozważania opierają się na tekście oryginalnym – czyniąc bardziej odniesienia do tematów i motywów, niż cytując określone fragmenty. Nawet w przypadku cytatów próbujemy oddać jak najwierniej oryginalny sens określeń Balthasara, gdyż tu właśnie tkwi jego inspirująca żywotność, tak odświeżająca teologiczne stereotypy.

Oczywiście ciesząc się z wydania polskiego przekładu Herrlichkeit, czynimy do niego raz po raz odniesienia. Zawsze jednak przekład, zwłaszcza prozy tego typu, będzie jak fotografia – albo opowiadanie – ze spaceru. Może zgrabna i sama w sobie ładna, ale nie oddająca wilgotności trawy, szorstkości kory drzew czy gry światła. W tym sensie lepiej się samemu przedzierać – ze wszelkim z tym związanym ryzykiem. Do tego właśnie serdecznie zapraszamy – bo może potem ktoś odnajdzie swoją przecinkę, albo i jakąś nasłonecznioną polanę.

Niniejsza książka nie jest podręcznikiem do nauki literatury, rozprawą literaturoznawczą ani zapisem wygłoszonych przeze mnie wykładów, chociaż wszystkie rozdziały odnoszą się do tekstów omawianych ze studentami. Zależało mi na tym, żeby utrwalić chwile, gdy podczas prowadzonych zajęć nagle trafiałam na jakiś drobny szczegół w dobrze znanych i wielokrotnie omawianych utworach, który wcześniej uchodził mojej uwadze. Każdy z rozdziałów jest formą post scriptum; nie tyle analizą czy interpretacją, co próbą uchwycenia naddatku sensu w dziele literackim. Każdy tekst daje się nam w nadmiarze, przekraczając horyzont naszych oczekiwań. W każdej chwili możemy zostać pochwyceni przez to, co otrzymujemy i co domaga się naszej uwagi; powołani do opuszczenia poznanego skrawka ziemi i wyruszenia w nieznane. Szczególnie wyraźnie widać to przy powrotach. Biorąc ponownie do ręki wielokrotnie już omówione i zinterpretowane teksty, starałam się nie stawiać żadnych granic. Żadne odczytanie nie wyczerpuje znaczenia dzieła literackiego; każda ponowna próba może zwiastować kolejne zaskoczenie. Skoro mowa o zwiastowaniu, to nie można obruszać się na muśnięcie anielskich skrzydeł, czasem nie sposób się nie zatrwożyć, ale też warto otworzyć się na tajemnicę. Jan Błoński wymagał od literaturoznawców, by widzieli „jasno, w zachwyceniu”. Powoli dochodzę do wniosku, że to pozornie paradoksalne połączenie w istocie stanowi warunek konieczny odkrywania kolejnych pokładów znaczenia. Nie da się widzieć jasno bez zachwytu; tylko w zachwyceniu można widzieć coraz więcej. Zachwyt pozwala patrzeć wbrew sobie. Bez warunków wstępnych. Bez oglądania się wstecz na to, co się już wie, i nie w pogoni za tym, co chce się uchwycić, lecz w tym, dla tego i przez to, co się nam daje.