W chrześcijańskiej refleksji nad kondycją psychiczno-duchową człowieka punktem wyjścia jest najczęściej antropologia biblijna. W Księdze Rodzaju znajdujemy bowiem kilka ważnych elementów do zrozumienia stanu natury ludzkiej, wśród których dwa odgrywają zdecydowanie kluczową rolę. Po pierwsze, człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga jako ontycznie bardzo dobry i ukierunkowany na bycie z Nim. Z tego wynika wyraźnie, że człowiek ze swej natury, a nie z wyboru, jest dobry i antropologicznie „niedomknięty”, otwarty na Boga. Ten wymiar duchowego podobieństwa do Boga jest zasadniczym wymiarem życia ludzkiego i nie można go wykluczać nie okaleczając jednocześnie samego człowieka. W konsekwencji więc człowiek znajduje z jednej strony słuszne szczęście i radość w zaspokajaniu swoich potrzeb, z drugiej zaś jest pociągany go do tego, by przekraczać samego siebie. Sens i cel życia ludzkiego znajduje się poza człowiekiem, a nie w nim samym. Po drugie, na początku swego istnienia człowiek doświadczył rzeczywistości, którą teologicznie określa się mianem grzechu pierworodnego, a filozoficznie czy psychologicznie można by nazwać stanem „rozbicia” natury ludzkiej czy permanentnej dysharmonii, konfliktu.

Słusznie więc A. Görres stwierdza, że „nauka o grzechu pierwszych rodziców daje zadowalającą odpowiedź na pytanie, skąd bierze się nędza ludzkiego bytowania, będąca faktem nie budzącym u nikogo wątpliwości”.  Te dwie prawdy o człowieku objawione przez Boga w Piśmie Świętym są kluczowe do zrozumienia jego istoty: jest on z natury bardzo dobry, ale jednocześnie rozbity, pęknięty, w stanie ciągłej dysharmonii i zdolny do moralnego zła. Właściwa interpretacja tych prawd domaga się również, aby we wszelkich refleksjach antropologicznych traktować je łącznie, gdyż wykluczenie jednej z nich grozi błędnym rozumieniem natury samego człowieka.

Książka przedstawia naukę Ewagriusza z Pontu (345-399) na temat ośmiu namiętnych myśli (logismoi), czyli obżarstwa, nieczystości, chciwości, smutku, gniewu (złości), acedii, prózności i pychy. Studium rekonstruuje więc kosmologię i eschatologię, antropologię i naukę duchową mnicha z Pontu, by na ich tle pełniej ukazać naturę, dynamikę działania i sposoby walki z ośmioma logismoi według mnicha z Pontu. Nauka Ewagriusza w tym względzie stała się podstawą dla późniejszej chrześcijańskiej nauki o ośmiu grzechach głównych.

W kryzysie połowy życia chodzi nie tylko o nowe nastawienie względem zmienionych wa­runków fizycznych i psychicznych, nie tylko o poradzenie sobie z osłabieniem sił cielesnych i duchowych oraz o uporządkowanie pragnień i tęsknot, pojawiających się często w tym prze­łomo­wym momencie. Chodzi raczej o głębszy kryzys egzysten­cjalny, w którym postawione zo­staje pytanie o sens wszystkiego: dlaczego pra­cuję tak dużo, dlaczego jestem taki zagoniony i nie znajduję już czasu dla siebie? Dlaczego, po co, za co, dla kogo? Te pytania pojawiają się co­raz częściej w połowie życia i podważają dotych­czasowe jego rozumienie. Pytanie o sens jest już pyta­niem religijnym. Połowa życia jest w isto­cie kryzysem sensu, a przez to kryzysem religijnym, który kryje w sobie szansę znalezienia nowego sensu własnego życia.

Kryzys połowy życia to wstrząs, który obej­muje wszystkie elementy życia ludzkie­go, by je porozdzielać i na nowo uporządkować. Spoglądając oczyma wiary mo­żna widzieć w tym kry­zysie rękę samego Boga. On porusza ludzkie serce, aby je otwo­­rzyć dla siebie i uwolnić od wszelkich iluzji. Kryzys jako dzieło łaski prawie nie pojawia się w literaturze dotyczącej połowy życia. A jednak jest to aspekt decydujący. Kry­zys połowy życia nie jest dla wierzącego czymś, co spada na niego z zewnątrz i do przezwycię­żenia czego miałby użyć wiary jedynie jako źródła siły. W kryzysie tym Bóg działa w czło­wieku i w ten sposób jest to jednocześnie miej­sce nowego i bardziej intensywnego spotkania z Bogiem i doświadczenia Go. Kryzys ten jest decydującym odcinkiem naszej drogi wiary, punktem, w którym rozstrzyga się, czy wyko­rzys­tu­je­my Boga, aby ubogacać nasze życie i re­alizować siebie, czy też jesteśmy goto­wi w wierze oddać Jemu siebie i nasze życie.

„Duszpasterstwo” staje się dzisiaj coraz bar­dziej domeną psychologii. Psycholodzy mó­wią nam, co dla ludzkiej duszy, dla psychiki jest dobre, a co jej szkodzi. Wydaje się, że teolodzy stracili ufność we własne doświadczenie duszpasterskie i próbują – czasem bezkrytycznie – przyjmować metody psychologiczne w ży­ciu duchowym. Z pewnością duszpasterstwo nie może dziś już pomijać zasad psychologii. Jednak zamiast oczekiwać wszelkiego zbawienia od psychologii i sprowadzać teologię do psychologii, „zbawiennej” dla dzisiejszego czło­wieka, należy uświadomić sobie psychologiczny wymiar praktyki religijnej. Teologia, która tylko próbuje nadążyć za różnymi szkołami psychologicznymi, na pewno nie będzie przez psychologów traktowana po­ważnie. Psycholodzy oczekują dziś od teo­logów, że odsłonią i uczynią owocnymi dla współ­czesnego człowieka bogate do­świad­cze­nia zebrane przez ludzi modlących się wszystkich czasów.

Praktyka modlitewna, którą spotykamy u mni­­chów III–VI wieku, jest prawdziwą kopalnią psychologicznego doświadczenia. Dla starożytnych mnichów drogi religii i psy­chologii jeszcze się nie rozchodziły. Dla nich droga czysto religijna była jednocześnie drogą psychologiczną. Droga religijna zawierała wszelkie psychologiczne poznanie i metody, do których prawa rości sobie usamodzielniająca się dziś nauka. Dla daw­nych mnichów modlitwa była źródłem poznania siebie i lekarstwem na wszelkie rany, które dziś usiłujemy uleczyć za pomocą technik psychologicznych. Modlitwa ma jed­nocześnie fun­kcje terapeutyczne i analityczne. Człowiek modląc się odkrywa wszyst­kie swoje wadliwe po­stawy, choroby i doznaje uzdrowienia. Modlący się jest nie tylko pobożny, ale przez modlitwę dojrzewa, zdro­wieje, mądrzeje, staje się czło­wie­kiem, o któ­rym powiedzielibyśmy, że od­na­lazł siebie, że odnalazł swą tożsamość, że się zrealizował.

Samorealizacja, którą próbujemy dziś osiągnąć przez liczne praktyki psychologiczne i me­dy­tacyjne, była dla mnichów wynikiem konsekwentnie przebytej drogi modlitwy. Jednak celem tej drogi nie była samorealizacja. Mnisi chcieli nie tyle zrealizować siebie, ile chcieli szukać Boga. W ideale samorealizacji, do którego się dzi­siaj dąży, stawia się człowieka w sa­mym centrum. Wszystko kręci się wokół niego. Nawet Bóg służy jego samorealizacji. Praktyki medytacyjne i religijne mają na celu roz­winięcie ludzkich zdolności. Człowiek po­znał, że dziedzina religijności również na­leży do całości jego istoty. Należy ją więc rozwijać. Bóg jest tylko środkiem pro­wadzącym do celu. Nie jest interesujący jako Bóg, ale jako pomoc w samo­rea­li­zacji. Mnisi nie chcieli się realizować, lecz szukali Boga. Próbowali usunąć z siebie wszyst­ko, co Go przesłania. Doświadczyli przy tym tego, że nie można odnaleźć Boga, jeśli się żyje „obok siebie”, jeśli się samego siebie nie pozna. Do poznania Boga dochodzi się tylko przez poznanie siebie.

Dlaczego „modlitwa jako spotkanie”? Nie chcemy tutaj uzasadniać racji, dla których autor proponuje takie podejście do modlitwy. On sam doskonale to wyjaśnia w swoim wstępie. Dla­czego jednak taka pozycja w naszej serii? Wydaje się, że w naszej polskiej katolickiej tradycji modlitwa jest kojarzona z „rozmową z Bo­giem”. Przy czym praktycznie rzecz biorąc nacisk stawiany jest na „mówienie do Boga”. Stąd częste zatroskanie ludzi o modlitwy, jakie mają „odmawiać”. Mówi się o „odma­wia­niu pa­cie­rza” i to często jest utożsamiene z samą mo­dli­twą. Jest to wielkie uproszczenie. Modlitwa zawiera w sobie całe bogactwo więzi czło­wieka z Bo­giem. Oczywiście żadna koncepcja nie od­da w pełni tego bogactwa. Wydaje się jednak, że koncepcja „modlitwy jako spotkania” jest niezmiernie trafna i pomocna we właściwym podejściu do modlitwy. O. Anselm Grün OSB wspaniale omawia całą bogatą tradycję mo­dli­twy chrześcijańskiej wychodząc z tej koncepcji. Dotychczasowe tradycyjne formy modlitwy od­sła­niają w ten sposób nową głębię.

Jako tom 9 naszej serii wydaliśmy pozycję Modlitwa a poznanie siebie. Ta pozycja jest jak gdyby uzupełnieniem tamtej. Prawdziwie poz­nać siebie możemy tylko w spotkaniu z Bo­giem, a spot­kać Boga możemy tylko przez zgo­dę na przyjęcie pełnej prawdy o sobie. Wszy­stko to dokonuje się na modlitwie. Na tej drodze po­winna się dzisiaj rozwijać prawdziwa chrześ­ci­jańska pobożność.

Tyle już napisano o Ewagriuszu! Czy jest sens coś dodawać? Wydaje się, że wielka myśl żyje w rozlicznych jej interpretacjach i komentarzach. Tak jest niewątpliwie z ośmioma logismoi Pontyjczyka...

Nowa interpretacja, jeśli tak można określić niniejszą refleksję, w pierwszym rzędzie chce być pozytywna, czyli uniknąć powielania klasycznej już lektury ośmiu logismoi jako opowieści o grzechach, wadach czy pokusach. Nie znaczy to, że neguje takie odczytanie. Chce jednak zobaczyć je nie tyle, jako główny przedmiot zainteresowania, wręcz cel refleksji i analiz, lecz jako sposobność do doświadczenia czegoś dobrego: własnego rozwoju, nade wszystko zaś spotkania z Panem Jezusem.

Ta pozytywność wiąże się z jeszcze innym charakterystycznym rysem myśli i tekstów Ewagriusza: wielką, jeśli nie kluczową, rolę odgrywa w nich wyobraźnia. Logismoi to myśli, które wywołują reakcję w naszym umyśle, czyli powstanie noēmata – wyobrażeń, fantazji, pojęć, konceptów, obrazowania. Cała duchowa rzeczywistość więc rozgrywa się praktycznie w przestrzeni naszego odbioru i interpretowania impulsów przychodzących od Boga, szatana czy też od nas samych. Jak pisze C. Stewart, umysł działa za pomocą tak powstałych form, przepracowując je, ale i zostając naznaczony ich śladem. Tak powstaje wiedza, która jednak, by stać się ostatecznym poznaniem Boga, musi pozbyć się wszelkich wyobrażalnych form. On bowiem jest ponad wszelką percepcją, myślą czy formą. Jednocześnie, co warto podkreślić, szanuje nasz sposób postrzegania (wszak sam go stworzył!) i zsyła swoje noēmata, oświecając tak umysł Boskim światłem. Mimo że jesteśmy tu ponad wyobrażeniami ludzkimi, Ewagriusz mówi o „duchowych odczuciach”, o świetle, o „Bożym miejscu” czy „miejscu modlitwy”. Jest to rzeczywistość wyobrażeń niewytworzonych przez człowieka, lecz danych przez Boga, co w praktyce oznacza obrazy biblijne. Ostatecznie nie jesteśmy zatem w stanie uwolnić się od interakcji z obrazami, bo nawet jeśli są one biblijne – pozostają śladem materii, mają formę, oddziałują na zmysły. I w tym miejscu okazuje się, jak bardzo Pontyjczyk jest jednak pozytywny i afirmatywny. Kojarzenie go, choćby tylko stereotypowe, z negacją czy ogołoceniem z wszelkiej wyobrażeniowości i zmysłowości nie jest słuszne. Jak to jasno wykazał K. Corrigan, u Ewagriusza w całej ascetycznej pracy chodzi o przemienienie się, otwarcie na działanie Boga i Jego dar modlitwy, która sprawia, że cała nasza osoba wzrasta ku pełni człowieczeństwa:

Kiedy umysł/serce zamkniętego ego otwiera się na większe JA, to ostatnie funkcjonuje jako krajobraz synergicznej doskonałości, wyrażający całą gamę doświadczeń ciała i duszy w szerszym świecie, o duchowym znaczeniu, i rozwijający w pełni na modlitwie swój naturalny kształt. Umysł pozostaje sercem szczególnie w modlitwie, ponieważ jest ona wyrazem miłości/pragnienia/erosu i obejmuje współczucie dla innych w niosącej poznanie hierarchii bycia-pomiędzy.

Być z Bogiem to poznawać i kochać całą swoją istotą, to proste doświadczenie bycia – z byciem. Dlatego modlitwa jest działaniem nie tylko umysłu; wyraża i ożywia nasz naturalny, najlepszy stan bycia, w którym, otrzymując wszystko od Boga, nie określamy ani nie tworzymy własnych znaczeń. Jest ona zatem najbardziej angażującym i oryginalnym ze wszystkich stanów ludzkich. W chłonnej komunii z Bogiem jest się najgłębiej w komunii z innymi. Wreszcie, w modlitwie umysł doświadcza bezkształtnego światła, światła szafirowego, załamanego przez pryzmat Pisma Świętego. Umysł staje się świątynią, ciałem, miejscem Boga, ale Trójjedyny Bóg wymyka się wszelkim przedstawieniom i wszelkim konceptualnym strategiom.