Niniejszy tom zawiera tłumaczenie 400 apoftegmatów wydanych przez F. Nau z przechowywanego w Paryżu greckiego rękopisu Coislin 126 datowanego na X–XI wiek. Nau opublikował jedynie około połowy rękopisu; pominął też pięć krótkich tekstów zatytułowanych O anachoretach. Celem badań podjętych przez F. Nau było uzupełnienie edycji Cotelier, jednak ogrom rękopisów, jak sam to mówi, stanowił nie lada problem. We wstępie do swej edycji francuski badacz napisał, że głównym jego zamiarem była przede wszystkim publikacja rękopisu, a następnie krytyczne ustalenie tekstu, który miał stanowić podstawę do dalszych badań.

Podstawowe uwagi wobec tej edycji sformułował J.-C. Guy. Uczony jezuita, wychodząc z założenia, że osią badań powinny być przede wszystkim kolekcje, a nie poszczególne rękopisy, wyliczył manuskrypty zawierające apoftegmaty tej kolekcji, a pominięte przez F. Nau, ominięcia niektórych partii rękopisu oraz odnotował błędy w jego odczytaniu. Pomimo wszystkich zastrzeżeń J.-C. Guy podkreślił wartość tej edycji, która, według zamierzeń samego F. Nau, stała się podstawą badań nad tym kręgiem apoftegmatów. Obecnie prace nad edycją kolekcji anonimowej prowadzą B. Dhalmana i C. Faraggiana di Sarzana. Wstępnie koniec projektu planowany jest na 2014 roku.

Chcąc ofiarować polskiemu czytelnikowi kolejny tom apoftegmatów oraz zaprezentować, nawet tylko częściowo, jeden z rękopisów, który prawie tysiąc lat temu nieznany redaktor spisał w języku greckim, zdecydowaliśmy się na publikację przekładu dokonanego przez wybitną badaczkę monastycyzmu – s. Małgorzatę Borkowską OSB. Naszą edycję poprzedzają teksty L. Regnault’a OSB oraz W. Harmlessa SJ (znanego już polskiemu czytelnikowi z opublikowanej wcześniej, niezwykle użytecznej, cytowanej tutaj monografii Uczniowie pustyni). Sam F. Nau zatytułował swoją publikację Historie pustelników egipskich (Histoires des solitaires égyptiens), lecz od czasów badań J.-C. Guy przyjęło się określenie „kolekcji anonimowej”. Tytuł może być jednak mylący, ponieważ obok anonimowych świętych mężów bohaterami zbioru są także mnisi znani nam z kolekcji alfabetycznej a także święci spoza Egiptu.

I oto, po latach pracy ukazuje się część 3. O ile poprzednie zawierały jednolite kolekcje powiedzeń Ojców, tom obecny składa się z różnego rodzaju tekstów. Większą jego część stanowią właśnie apoftegmaty. Po raz pierwszy w języku polskim ukazują się apoftegmaty etiopskie. Ukazują one wielkie, a mało znane bogactwo życia monastycznego w Etiopii, korzeniami swymi sięgające wszak IV w. W kolejnej części Czytelnik znajdzie przekłady z tzw. mniejszych zbiorów greckich i łacińskich. Uzupełnieniem tomu są dwie serie z nieco innego gatunku, tzw. opowiadań dla duszy pożytecznych (Pawła z Monemwazji i Jana Moschosa).

Mamy nadzieję – i tego życzymy naszym Czytelnikom – że bogactwo treści, które zawiera nasz tom, stanie się prawdziwą kopalnią odkrywania i poszukiwania inspiracji dla życia duchowego, kształtowania modlitwy i relacji z Panem Bogiem, bliźnim i sobą samym. Apoftegmaty wszak zawierają zapis najbardziej autentycznego doświadczenia duchowego, które mimo upływu stuleci, wciąż nie traci nic ze swej aktualności. 

Tom niniejszy stanowi teoretycznie zbiór pism dwojakiego rodzaju: apoftegmatów Ojców Pustyni oraz opowiadań dla duszy pożytecznych, czyli budujących. Ta różnorodność tekstów zawartych w tym tomie dobrze ilustruje z jednej strony różnorodność apoftegmatów, z drugiej zaś nieostrość definicji apoftegmatu. Widzimy tu bowiem utwory zaliczane do zbiorów apoftegmatów, jak zbiory greckie, np. Hyperechiosa, które stanowią krótkie, nieosobowe sentencje dotyczące życia duchowego. Z drugiej jednak strony niektóre teksty zawarte pośród apoftegmatów, zwłaszcza łacińskich, np. w Napomnieniach Świętych Ojców, to po prostu krótkie nowele, zbliżone charakterem do opowiadań budujących. Widzimy więc, jak gatunek apoftegmatu ewoluuje, przechodzi od anonimowych i krótkich sentencji, jakie spotykamy np. w zbiorze Marcina z Bragi, do bogatych opowiadań i prowadzi ku opowiadaniom dla duszy pożytecznych, jakimi są opowiadania Pawła z Monemwazji czy też Jana Moschosa.

W pierwszym tomie Apoftegmatów Ojców Pustyni podano ogólne wiadomości o apoftegmatach i o ich zbio­rach. Szczegółowe omówienie tego skomplikowanego problemu znajdziemy w podstawowej pracy J.C. Guy. Tutaj skupimy się tylko na samej kolekcji systematycznej, której polski przekład podajemy.

Zbiór alfabetyczny (Alphabetikon – Kolekcja alfabetyczna, Gerontikon – Księga Starców) powstał w dru­giej połowie V wieku i był prawdopodobnie pierwszym wielkim zbiorem apoftegmatów. Żywa była jeszcze tradycja wielkich Ojców Pustyni, stąd też usystematyzowano apoftegmaty wedle ich imion, które wówczas jeszcze wiele ludziom mówiły. W miarę jednak upływu czasu, zmniejszała się fascynacja osobowością Ojców, pozostawało natomiast zainteresowanie ich nauką. Stąd też wiele apoftegmatów „utraciło” imię tego, który je wypowiedział, i funkcjonowało jako anonimowe; nie mogło więc znaleźć miejsca w zbiorze alfabetycznym. Tak wynikła konieczność znalezienia innego klucza do usystematyzowania apoftegmatów niż imiona sławnych mnichów. Tym nowym kryterium stały się główne tematy życia ascetycznego i według nich zaczęto apoftegmaty systematyzować: i te posiadające autora, i te anonimowe. Taka jest geneza zbiorów systematycznych.

Zbiór systematyczny powstał również w języku greckim, w drugiej połowie V wieku, ale prawdopodobnie po kolekcji alfabetycznej: jest to tzw. wersja „a”. Tego jednak pierwotnego zbioru nie posiadamy w oryginale greckim, mamy go natomiast w przekładzie łacińskim diakona Pelagiusza i subdiakona Jana, o których za chwilę, oraz częściowo w kolekcji koptyjskiej wydanej przez M. Chaîne (por. bibliografia na końcu tomu). Spotykamy w nim apoftegmaty znane z Alphabetikonu, oraz inne, nieumieszczone w nim, a ponadto fragmenty dzieł ascetycznych (Jana Kasjana czy Hyperechiosa) oraz kilka fragmentów nieznanego pochodzenia.

Ten zbiór ulegał stopniowo dalszej ewolucji: rozbudowywano go i powiększano o nowe apoftegmaty. Tak powstały wersja „b”, w kilku wariantach, z dodaniem 75 nowych utworów, oraz wersja „c” wzbogacona o 85 nowych apoftegmatów. Wersję „b” przygotował do druku J.C. Guy SJ, ale przedwczesna śmierć (29. 01. 1986) nie pozwoliła mu na wydanie tekstu; podjął się tego B. Flussin. Pierwszy tom ukazał się w 1993 i obejmuje pierwsze dziewięć rozdziałów (ksiąg) kolekcji systematycznej.

Pewien starzec, posiadający dar widze­nia tego, co działo się, mówił: „Widziałem kiedyś w klasz­torze mnicha odprawiającego w celi rozmyślanie. A oto przyszedł demon i zatrzymał się u wejścia do celi. Dopóki ów brat rozmyślał, demon nie mógł wejść do środka. Kiedy jednak przerywał medytację, wtedy ów demon wkraczał”.

Pierwszy tom apoftegmatów opublikowany w serii „Źródła monastyczne” obejmuje Gerontikon czyli Kolekcję Alfabetyczną wraz z gruntownie przepracowanym komentarzem i wstępami z wydania w PSP. Z przyczyn technicznych pominięto bi­blio­grafię, którą zamieszczono w drugim tomie apoftegmatów, czyli w przekładzie Kolekcji Systematycznej. W drugim wydaniu pierwszego tomu ograniczyliśmy się jedynie do nielicznych korekt samego prze­kładu oraz poprawienia indeksów. W przygotowaniu mamy kolejne tomy, które będą zawierały kolekcję anonimową, kolekcje mniejsze, przekłady orientalne, a także poszczególne apoftegmaty poza kolekcjami.

Od czasu pierwszego wydania Kolekcji Alfabetycznej, ukazały się drukiem inne, ważne dla historii monastycyzmu starożytnego dzieła: Pisma ascetyczne św. Bazylego, Dzieje miłości Bożej. Historia mnichów syryjskich Teodoreta z Cyru, Opowiadania dla Lausosa Palladiusza z Helenopolis, Żywoty mnichów Pawła, Malchusa i Hilariona św. Hieronima, Pacho­mia­na latina, dwa tomy Pism ascetycznych Ewagriu­sza z Pontu oraz pierwszy tom Rozmów z Ojcami Jana Kasjana. Wydaje się więc, że dzieło podjęte przez ks. Seba­stiana Piskorskiego ponad trzysta lat temu jest konty­nuowane. Chociaż ciągle jeszcze nie możemy się pochwalić, że przełożyliśmy wszystkie utwory, które ów wielki krakowski tłumacz prze­tłumaczył samodzielnie. Usilnie pracujemy nad tym, by jak najszybciej mu dorównać.

Abba Makary Wielki; kiedy w Sketis odprawiał braci po zgromadzeniu, mawiał: „Bracia, uciekajcie”. Jeden ze starców go zapytał: „Dokąd jeszcze mielibyśmy uciekać z tej pustyni?” A on położył palec na usta, mówiąc: „Od tego uciekajcie”. I poszedł do swojej celi, zamknął drzwi i tak pozostał.

Powiedział abba Makary: „Jeżeli karcąc kogoś wpadasz w złość, idziesz po prostu za własną namiętnością. Nie gub własnej duszy dla zbawienia cudzej”. 

Kiedyś abba Makary szedł z braćmi drogą w Egipcie i usłyszał chłopca, który mówił do swojej matki: „Matko, pewien bogacz kocha mnie, ale ja go nie cierpię; a pewien biedak nie znosi mnie, a ja go kocham”. Na te słowa zdumiał się abba Makary, a bracia go pytali: „Cóż jest w tych słowach takiego, ojcze, że się zdumiewasz?” Starzec im odpowiedział: „Zaprawdę, bracia, Pan nasz jest bogaty i miłuje nas, a my nie chcemy Go słuchać; a wróg nasz diabeł jest nędzarzem i nienawidzi nas, my zaś kochamy jego nieczystość”.

Ta książeczka to zapis rekolekcji, prowadzonych w Żarnowcu dla kapłanów w listopadzie 2025 roku. Obejmuje częściowo teksty (lub ich fragmenty) wcześniejsze, częściowo nowe, w układzie podporządkowanym centralnej myśli, mianowicie szukaniu drogi do Boga w naukach Ojców Pustyni. Oprócz sześciu konferencji podano także trzy schematy lectio divina, prowadzonej dla uczestników przez naszego księdza kapelana, któremu za tę współpracę serdecznie dziękuję.

Od kilkunastu wieków szukamy u Ojców Pustyni pouczenia w tych sprawach, które dotyczą naszej relacji z Bogiem. Na początku, dopóki oni rzeczywiście mieszkali na pustkowiach poza terenami zamieszkałymi, to szukanie wymagało wędrówki całkiem dosłownej, wyprawy w głąb pustyni. I pierwszą rzeczą, która tam uderzała wędrowców, była cisza. Cisza w krajobrazie i cisza w samej pustelni. Czasem nawet bywało trudno skłonić pustelnika, żeby tę ciszę przerwał ze względu na gości. Abba Arseniusz nie chciał mówić nawet z arcybiskupem Aleksandrii, bo był zdania, że „jeśli się on nie zbuduje moim milczeniem, to słowami też się nie zbuduje”.

Dlaczego cisza jest taka ważna? Dlaczego abba Pojmen powiedział: Jakakolwiek trudność na ciebie przyjdzie, zwycięstwem nad nią jest milczenie? Jak to? Milczenie, a nie prośba o pomoc, nie szukanie rady u kogoś doświadczonego? A na przykład w sprawach modlitwy? Tak; nawet i w tej dziedzinie trzeba szukać rady oszczędnie. Na pewno nie prosić o nią (i to warto przypomnieć niejednej zakonnicy) każdego kolejnego księdza, który się przypadkiem zjawi. Rada dotycząca modlitwy jest jak ziarno, które wykiełkuje tylko na odpowiedniej glebie: w ciszy, nie w rozgadaniu. Przecież tu chodzi nie o jakąś tylko naszą własną sprawę, ale o sprawę Boga i naszą – o relację – a w takim razie więcej nam pomoże uciszenie się przed Nim niż wygadanie się przed ludźmi i zdobycie jeszcze jednego ucha dla naszych skarg.

Potrzebna jest więc cisza zewnętrzna, dosłowna, w decybelach mierzona; ale i cisza wewnętrzna, polegająca na uspokojeniu umysłu na tyle, żeby człowiek przestał się kręcić wokół własnych bieżących doznań. Wtedy nie tylko nasza mowa będzie płynąć z opanowania, z równowagi, z milczenia właśnie – ale także nauczymy się słuchać. Słuchać tego, co rzeczywiście mówią do nas ludzie, bez przepuszczania tego przez własne filtry; i słuchać tego, co chce nam powiedzieć Bóg. W tym ostatnim przypadku nie ma oczywiście mowy o „słuchaniu” fizycznego dźwięku, ale o lepszym otwarciu się na myśli płynące z natchnienia Bożego. Bóg, oczywiście, w kluczowych momentach potrafi się do nas przebić nawet przez największy nasz hałas, wewnętrzny i zewnętrzny – ale kluczowych momentów nie może być w życiu dużo; a nam zależy na możności otwierania się na Bożą „mowę” na co dzień. I słuszne jest, żebyśmy zrobili to, co z naszej strony zmierza do takiego otwarcia. Bo „słuchać” znaczy: najpierw zamilknąć. A to jest złożona operacja / Małgorzata Borkowska OSB

Zawsze istnieli mistrzowie mądrości, do których udawano się po dobroczynną naukę, po słowo zachęty czy pociechy, po zdanie mogące służyć jako zasada życia i myślenia. I zdarzało się czasem, że takie słowa zostały przekazane potomności i poprzez wieki odnosiły zbawienne skutki. Tak dzieje się z naukami najsłynniejszych spośród mnichów egip­skich IV i V wieku, których nazywamy Ojcami Pustyni. Ci ludzie, którzy oddzielili się od innych przez życie surowe i prowadzone na ubo­­czu, wyróżnili się także wśród podobnych sobie wyjątkowymi zaletami i cnotami. Uznani zaś za zdolnych do pouczania i prowadzenia innych, otrzymali tytuł starców, i to niezależnie od ich wieku. Zgodnie ze zwy­czajem, który istniał także i w innych środowiskach (na przykład w tra­­dycji żydowskiej wśród uczniów proroków) – ich uczniowie uważali się za ich duchowych synów i nazywali ich ojcami. Słowo jednak, którego normalnie używali, by się do ojców zwrócić albo o nich mówić, jest obce: było to aramejskie słowo abba. Już samo to słowo wystarczyłoby, żeby zasugerować całkowicie wyjątkowy i oryginalny charakter relacji między mistrzem i uczniem. U ludzi, których mową ojczystą był język koptyjski lub grecki, zdumiewa przyjęcie semickiego słowa na wyrażenie synowskiej zależności od mistrzów duchowych.

Pozostawiając na uboczu późniejszy rozwój znaczenia tego słowa (w tym fakt, że w dzisiejszym języku francuskim ‘abbé’ oznacza księdza) zaj­mij­my się pełnią jego sensu pierwotnego. Mnisi egipscy znaleźli go w Nowym Testamencie, gdzie zjawia się on trzy razy. W przekładzie koptyjskim tak samo jak w tekście greckim słowo to zawsze poprzedza swój przekład, podobnie jak i w łacinie czytamy: ‘Abba – Pater’. W tych trzech miejscach, w których go użyto, słowo to zjawia się zawsze w wołaczu i zwracane jest do Boga bądź przez Jezusa (Mk 14,36), bądź przez Ducha obecnego w naszych sercach (Ga 4,6; Rz 8,15). Z tego pierwotnego kontekstu słowo to musiało zachować skojarzenie ze zwrotem skierowanym do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. Można więc niewątpliwie przypuszczać, że uczniowie, którzy ten tytuł nadawali starcom, chcieli przez to wyrazić duchowy charakter ojcostwa, które im przy­pisywali, i jego głęboki związek z ojcostwem Bożym. Użycie tego tak niezwykłego terminu pozwalało więc w jakiś sposób nie sprzeciwiać się zakazowi Chrystusa: Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem, jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie (Mt 23, 9).

Z chwilą gdy obecność Ducha Bożego ujawniała się w którymś z miesz­­kańców pustyni, można było szanować go ze względu na Boga i na­­zywać go abba. Ta obecność okazywała się przede wszystkim przez dar słowa. Ostatecznie więc abba nie znaczy nic innego niż: ojciec duchowy, przez którego Bóg mówi. Św. Hieronim pisał o mnichach egipskich: „Makary, Pambo, Izydor i wszyscy inni, których tam nazywają ojcami, ponieważ Duch Święty mówi przez nich”. Pojmen nazwał Agatona „abba”, chociaż Agaton był jeszcze całkiem młody, gdyż twierdził: „Mo­wa jego każe go nazywać ‘abba’”. Abba Mojżesz któregoś dnia zobaczył Ducha Świętego zstępującego na jego ucznia Zachariasza; odtąd zaczął zwracać się do niego, jak do swego ojca duchowego: „Powiedz mi, co mam robić... bo widziałem Ducha zstępującego na ciebie i od tej chwili czuję konieczną potrzebę, by się ciebie radzić”.

Takie jest pochodzenie apoftegmatów i sekret ich niezwykłej popularności we wszystkich czasach i we wszystkich krajach. Pierwsi pustelnicy egipscy, zaprowadzeni przez Ducha na pustynię śladem Jezusa, zostali napełnieni Jego darami i stali się dla swych braci żywymi obrazami świętości, mądrości, dobroci i miłosierdzia Bożego. Chociaż spragnieni ciszy i samotności, czuli się odpowiedzialni jedni za drugich i zobowiązani do wzajemnego udzielania sobie pomocy na drodze do zbawienia. Ci dziwni ludzie, których się chętnie oskarża o indywidualizm, jeśli już nie o egoizm, w rzeczywistości dali dowody niezwykłego poczucia ludz­kiej i chrześcijańskiej solidarności. Zbiór ich apoftegmatów, który nam został przekazany, świadczy o tym bardzo wyraźnie. Będąc bogatym źródłem informacji o życiu dawnych mnichów, są one jeszcze ciekawsze same w sobie, jako świadectwo z pierwszej ręki o tym, w jaki sposób Ojcowie Pustyni sprawowali w Duchu i w prawdzie to duchowe ojcostwo, do którego Bóg ich powołał. Kiedy się od niego czasem zdają uchylać, to z pokory, a nie z troski o własny spokój. Przemawiają tylko wtedy, kiedy są pewni, że naprawdę przekazują myśl Bożą uczniom, zdolnym ją przyjąć w wierze i posłuszeństwie. Ich słowa są wtedy uważane za natchnione i zachowywane równie starannie jak Boże. Przekazywane najpierw ustnie w środowisku tych, którzy je usłyszeli, były one następnie zapisywane, gromadzone, przekładane, czytane i przepisywane przez pokolenia mnichów, którzy w ten sposób wyrażali swoją przynależność do „rodu” Ojców Pustyni.

Dzisiaj nie chodzimy już z pielgrzymką do pustelników, ale mniej więcej w tym samym duchu i w tym samym celu otwieramy ich pisma. W pierwszej chwili możemy przeżyć dosłownie wstrząs. Skąd egipscy analfabeci wzięli taką wiedzę psychologiczną? Jak doszli do tak dojrzałej umiejętności odróżniania ziarna od plewy w życiu modlitwy, i odrzucenia plewy, choćby błyszczała, a wybierania ziarna, choćby się wydawało bezwartościowe i niepozorne? Niewątpliwie jednak tę wiedzę zdobyli i do tej dojrzałości doszli – nie wszyscy oczywiście i nie w równym stopniu, ale też ci właśnie, którzy najpełniej do niej doszli, pozostali w pamięci uczniów i świata imiennie, jako wielcy nauczyciele; ci zaś, którzy nie doszli, znani są dzisiaj jako tło do opowieści tamtych, o prawdziwych przyjaciołach Bożych. I czytamy, że Abba Pojmen albo Makary sprostował błędne nauki „pewnego starca”, albo dobrocią przezwyciężył zazdrość pewnego starca, albo nauczył pewnego starca łagodności w miejsce surowości. Te kilkanaście wieków, które minęły między nimi a nami, a bar­dziej jeszcze reakcja uczniów na to, co słyszeli, podziałały jak sito: wiatr uniósł prawie wszystkie nauki i przykłady bezwartościowe, a po­zostało to, co doświadczenie pustyni uznało za czyste złoto. Po pierwotnym okresie prób i eks­pe­rymentów wypracowano w życiu monastycznym doktrynę spójną, prostą i pełną Ducha Bożego.

Do tych więc wielkich starców, do sławnych i wypróbowanych mistrzów, wybieramy się teraz na pielgrzymkę po „słowo”. Nie będzie to systematyczny wykład, raczej właśnie zbiór „słów”, trochę w odpowiedzi na nasze własne pytania, a trochę wedle tego, co samym starcom jawi się jako najważniejsze.

Oddając z radością w ręce Czytelnika kolejny tomik czynimy to zgodnie z ewangelicznym zaleceniem, aby ze skarbca wydobywać rzeczy stare i nowe. Mamy nadzieję, że „słowa” ojców sprzed wieków nie będą jedynie „odgrzebaną starzyzną”, lecz przeciwnie, mimo wieków dzielących ich od nas, przemówią z zadziwiającą aktualnością i świeżością, wypływającą z autentycznego życia z Bogiem i z drugim człowiekiem – w miłości. Jak mawiał jeden z ojców do swych uczniów: „Lepszy jest ten, kto żyje pośród tysiąca w miłości, niż żyjący samotnie z nienawiścią w miejscach ukrytych i jaskiniach”.

Mianem Ojców Pustyni określa się pierwszych mnichów, którzy mieszkali w Egipcie i na otaczającej go pustyni. Możemy tutaj przyjąć, że chodzi o tych, którzy żyli od czasów ojca życia monastycznego, św. Antoniego Wielkiego (druga połowa III w.), aż po podbój Egiptu dokonany przez Arabów (Aleksandria padła w 641 r.), przy czym periodyzacja ta ma charakter czysto umowny.

Po raz pierwszy wyrażeniem „Ojcowie Pustyni” posłużył się Palladiusz w zredagowanym w pierwszej połowie IV w. dziele Opowiadania dla Lausosa. Szerszej publiczności zostało przypomniane na fali edycji tekstów źródłowych po ukazaniu się w Paryżu w roku 1688 książki A. d’Andilly’ego Les vies des Saints Pères des déserts. Dzisiaj znane jest każdemu, kto choć trochę orientuje się w literaturze duchowej. W ostatnich latach stało się bardzo popularne określenie Matki Pustyni, co zdaje się wskazywać, że ideał Ojców pozostaje atrakcyjny i nadal wart kolejnych prób interpretacji oraz zastosowania go do własnego życia. Zresztą nieustanny powrót do źródeł jest fundamentalny dla tradycji monastycznej.

Tytuł niniejszej książki jest nieco przewrotny. Nie będziemy zajmować się w niej analizą wszystkich źródeł dotyczących Ojców Pustyni, które są związane z modlitwą, ale skupimy się na tekście krótkiego traktatu Ewagriusza, który w literaturze przedmiotu jest znany jako Trzy rozdziały o modlitwie (traktat wchodzący w skład publikacji Pisma ascetyczne, tom 1). Dodajmy, że dzieło tutaj nas interesujące nie dotrwało do naszych czasów w oryginale greckim, a jedynie w syryjskim tłumaczeniu, i zostało wydane dopiero w latach dwudziestych XX w. przez I. Hausherra. Polski przekład bazuje na łacińskim tłumaczeniu dokonanym przez tego wybitnego badacza. Zapewne Pontyjczyk napisał ten traktat dla któregoś ze swoich uczniów jako rodzaj zbioru konkretnych wskazówek dotyczących modlitwy: w tekście często pojawiają się czasowniki w trybie rozkazującym w drugiej osobie liczby pojedynczej, a w trzecim rozdziale autor zwraca się do adresata szczególnym zwrotem: „mój synu”, zachęcając go do odwagi. Unikalność, czyli przeznaczenie konkretnego dzieła dla konkretnego czytelnika w szczególnym momencie jego życia, jest zresztą cechą, która w literaturze monastycznej pojawia się dość często.

Czytelnikowi należy się teraz kilka słów wyjaśnienia odnośnie do tytułu niniejszej książki i wyboru do skomentowania tego akurat tekstu Ewagriusza. Jego dzieła, jak szerzej wyjaśnię to dalej, są próbą zapisu doświadczenia pierwszych mnichów. Autor ten często odwołuje się do nauki swoich poprzedników. Niełatwo jednak rozstrzygnąć, co w jego pismach jest przekazem wcześniejszych od niego nauk, a co oryginalnym wkładem piszącego. Ta niejasność jest pierwszą przyczyną, dla której możemy traktować interesujący nas tekst jako ilustrację szerszego zjawiska – choć napisał go konkretny mnich dla konkretnego adresata, to odwoływał się do szerszego kontekstu, który zastał i który był powszechnie znany. Po drugie, pisma Ewagriusza, także po jego śmierci, cieszyły się dużą popularnością. Inspirował on, zresztą nadal to czyni, potomnych. Traktowano je jak podręcznik życia duchowego. Innymi słowy, poznając myśl Pontyjczyka, możemy w pewnym stopniu poznać mentalność jego spadkobierców. Aby to unaocznić, będę przywoływał fragmenty innych pism monastycznych, odwołujących się do naszego autora, które pozwolą nam lepiej zrozumieć jego naukę.

Trzy rozdziały o modlitwie (traktat wchodzący w skład publikacji Pisma ascetyczne, tom 1) zostały tutaj wybrane z bardzo prostego powodu. O ile w innych pismach dotyczących modlitwy Ewagriusz poświęca dużo uwagi teologicznym, zwłaszcza mistycznym, aspektom zagadnienia, o tyle w tym wypadku ogranicza się w dużej mierze do kwestii praktycznych. Interesują go gesty modlitewne, praktyki służące modlitwie, cnoty i postawy, które pozwalają się jej rozwijać, oraz przeszkody, które uniemożliwiają relację z Bogiem. Słusznie zwracano uwagę, że błędne jest myślenie, jakoby wszyscy mnisi egipscy późnego antyku byli wybitnymi teologami na miarę Pontyjczyka i podzielali wszystkie jego poglądy i zainteresowania. Tak z pewnością nie było. Można jednak przyjąć, że wszyscy stosowali podobne praktyki: znaczyli się znakiem krzyża, ozdabiali swoje cele fragmentami Pisma itd. Wszyscy również tak jak my zmagali się z takimi przeszkodami w kochaniu Boga jak gniew czy chciwość. Dlatego uważna lektura Trzech rozdziałów o modlitwie to jak zerknięcie przez dziurkę od klucza do mniszej celi: cóż ten mnich tam robił? Jak na pierwszy rzut oka wyglądała jego modlitwa? Analogicznie możemy powiedzieć, że nie wszyscy katolicy czytają założycielkę benedyktynek sakramentek – m. Mechtyldę de Bar, ale ci, którzy traktują Boga na serio, wykonują podobne praktyki, co i ona: uczestniczą we Mszy św., spowiadają się, czytają Biblię czy też modlą się przed Najświętszym Sakramentem. Stąd wydaje mi się, że tytuł niniejszej książki, choć przewrotny, dotyka sedna problemu. Interesujące nas dzieło pozwala zobaczyć, co mnisi robili w celi podczas modlitwy, do czego dążyli, a czego starali się unikać.

Ufam, że wspólna lektura dzieła Ewagriusza nie tylko podsunie nam pomysły, w jaki sposób się modlić, ale też będzie pierwszym krokiem do zadania dużo bardziej ambitnego, jakim jest poznanie całej doktryny Pontyjczyka mówiącej o służbie samemu Bogu / Szymon Hiżycki OSB

Jeśli w Kościele przyjął się zwyczaj, że powołanie, jakiekolwiek by ono nie było, zostaje ostatecznie potwierdzone cudzymi ustami, to ojcostwo „przyznają” duchowe dzieci; przez nie chce przemawiać Duch Święty i Jego wolę powinniśmy uszanować.

Czy jednak możemy spróbować opisać, choćby w zarysie, jak Ojcowie rozumieli kierownictwo duchowe?

Niniejsza książeczka zawiera w istocie zaledwie małą antologię tekstów opatrzonych krótkim komentarzem przygotowanym na podstawie najstarszych pism monastycznych. Jest podzielona na kilka rozdziałów, w których opierając się na kluczowych tekstach chcemy podjąć się naszkicowania najważniejszych linii ojcostwa duchowego. Ich wybór jest oczywiście subiektywny; ktoś inny w sposób uprawniony dokonałby własnego wyboru. Jednak mamy nadzieję, że i te strony pomogą zajrzeć Czytelnikowi do skarbca Ojców.

„Genialna epoka” zatem, o której pisał przywołany na początku Bruno Schulz, to dla nas czas Ojców Pustyni, ich świat, ich nauka, to wszystko, co nazywamy w języku potocznym ERĄ bądź właśnie EPOKĄ. Czytając apoftegmaty, podziwiając przenikające te niesamowite teksty harmonię, optymizm, umiłowanie Boga i bliźniego, możemy popaść w zwątpienie, czy mówią one o prawdziwych ludziach. Nie brak w nich jednak i opisów, czasem drastycznych!, ludzkich słabości i upadków. „Genialna epoka” Ojców zdarzyła się zatem i nie; jesteśmy jej spadkobiercami i czytając teksty ją opisujące podejmujemy dziedzictwo, które zostawili nam pierwsi mnisi. Jeśli zatem jesteśmy dzisiaj wdzięczni za coś Ojcom w sposób szczególny, to chyba za to, że pisali o sobie albo o swych mistrzach, dzieląc się z nami bogactwem swych wzlotów i upadków. Dzięki temu wiemy o nich cokolwiek, a analfabeci odeszli w niepamięć.

Oglądani z daleka, poznawani przez syntetyczne relacje historyków Kościoła, pierwsi egipscy mnisi zlewają się w jedną szaroburą masę: wszystko to zakapturzone, wszystko ucieka od ludzi, pości, umartwia się i podobno z jakiejś niejasnej racji ma blisko do Pana Boga. Cóż, równie bezkształtnie wygląda każda grupa ludzka, albo i każdy gatunek stworzeń, widziany z zewnątrz. Oprócz informacji rzetelnych składają się na taki obraz także bajki, nieporozumienia i rzadko kwestionowane tzw. poglądy obiegowe. Mamy takie poglądy i przekonania o różnych narodach, mamy i o grupach zawodowych. Ojcowie Pustyni dzielą po prostu wspólny los wszystkich „obcych”. I jak człowiek, który na przykład doskonale wie od dziecka, „jacy są Niemcy”, a kiedy wreszcie pojedzie do Niemiec, zaczyna odkrywać, że są – jak wszyscy ludzie – bardzo różni, tak i ten dopiero, kto zawiera bliższą znajomość z Ojcami, zaczyna odkrywać różnice: usposobień, charakterów, stylu pobożności.

Kiedy się nad tym choćby przez chwilę zastanowić, to rzecz jest oczywista, tylko że jest to jedna z tych oczywistości, nad którymi człowiek rzadko się zastanawia. A przecież jeśli nawet we własnej rodzinie możemy zobaczyć tyle indywidualności, tak bardzo od siebie różnych („i skąd się nam taki wziął, do nikogo w domu niepodobny?”), to dlaczego analogiczne różnice nie mogą istnieć i w innej grupie, choćby żyła ona na pustyni, i to z własnego wyboru? Każdy z nas spotkałby wśród Ojców takich, z którymi znalazłby wspólny język, ale i takich, z którymi zupełnie by się nie potrafił dogadać. A także takich, do których po tzw. „wymianie poglądów, odbywającej się w przyjacielskiej atmosferze”, odnosiłby się z szacunkiem, ale na dystans. Cykl sylwetek, który mieści się w tym tomiku, może nam pomóc wybrać na egipskiej pustyni swoich przyjaciół.

Oni sami zapewne dziwiliby się takiemu ujęciu; ci przynajmniej, którzy nie tylko w odbiorze „straszą” dzisiejszych czytelników, ale nawet i w życiu potrafili zachowywać się w sposób odstraszający. A przecież każdy z nich nosił w sobie jakąś wewnętrzną prawdę, której był wierny i z której wynikał jego sposób życia: jeżeli coś w tym życiu negowali, to tylko po to, żeby coś innego tym mocniej potwierdzić. Może uda nam się przynajmniej zrozumieć: Arseniusza, Teodora z Ferme, Besariona? Bo z Agatonem albo Pojmenem zaprzyjaźnić się można bez trudu.